ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

Игорь Смирнов

БЫВАЮТ ЛИ БЕЗЫДЕЙНЫЕ ЭПОХИ?

История была бы невозможна, если бы воображение не противопоставляло себя тому, что есть, что было достигнуто, фактическому положению дел. Воля к новому — это всегда мыслительный эксперимент, дающий о себе знать косвенно — как симп­том — в res gestae и прямо — как знак — в дискурсивном творчестве. Будущее зачинает­ся в головах. Прошлое, напротив, материально, будучи сосредоточенным в архивах и библиотеках, восстанавливаемым на архео­логических раскопах, доходящим до нас в виде осязаемых пережитков — реликтовых артефактов. Ментальная обуслов­ленность исторического процесса проецируется в различные историософии так, что конечной целью человече­ского развития в них выступает то спиритуализация всей когда-либо существовавшей плоти (Блаженный Августин), то аскетическое третье царство Духа (Иоахим Флорский), то исчерпание сознания в самосознании (Гегель), то обожение (Фридрих Шлегель), то, по меньшей мере, свободный коммуникатив­ный обмен любого рода идеями, который провидели в дальнем грядущем Ясперс и Мэмфорд (Karl Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Mhnchen, 1949; Lewis Mumford. The Transformation of Man. London, 1957).

Новое, намечаемое в мыслительных образах, порождает тревогу и наталкивает­ся на сопротивление постольку, поскольку оно не просто требует от нас отказа от привычных практик, но, много более того, расстраивает саму витальность тел. Оно сразу и фасцинозум и нуминозум. Оно вызывает восхищение, завораживает (фасцинирует), потому что внушает надежду на преодолимость биологической состав­ляющей в человеке. Но, с другой стороны, в новом для живущего таится опасность умереть до смерти, быть выброшенным из наступающей современности, оказаться в ней призрачным остатком прошлого (в роли зомби, заложного покойника), встре­титься один на один со своим бренным организмом, утратившим (релевантную) идейность. Архаическое сознание отчуждает новое от человека, приурочивая тако­вое к первотворению, к вселенскому началу, не допускающему — по своему предель­ному масштабу — никаких переиначиваний. Мифоритуальное общество заключает некий нерушимый договор с собственным Другим, нейтрализует угрозу, что исхо­дит от той власти потусторонне-сакрального над профанно-обыденным, которую Рудольф Отто обозначил термином «нуминозум». При переходе к истории союз с собственным Другим дает трещину. То, чего не было, чего нельзя ожидать, рисует­ся в ветхозаветной Книге Иова как божественное ничтожение человека, испыты­вающее его веру причиняемым ему страданием. По мере нарастания историзма, то есть идеообразования, усиливается, соответственно, и протест против ментального диктата, принимающий форму контрпланирования будущего — попыток погасить мыслительную инициативность мыслительным же путем. Если история идей — постоянный предмет исследований, то история, так сказать, антиидей еще не подвер­галась сколько-нибудь последовательному изучению, хотя ее отдельные фрагмен­ты и хорошо известны.

Желание приостановить интеллектуальную активность имеет множество вари­антов. Все они, однако, сводятся к общему знаменателю — к предвосхищению здесь и сейчас конца истории и Страшного суда над ней, к пожертвованию современно­стью в ее свойстве быть текучей, транзитивной. Страх смерти при жизни, которым сопровождается явление нового, оборачивается в данном случае жаждой увекове­чить телесную самотождественность живущих в ущерб рискованной изобретатель­ности ума.

С точки зрения противоумствования история «катастрофично» (по слову Бердяе­ва) обнаруживает неспособность человека раз и навсегда найти себя, завершенно воплотить или адекватно понять свое предназначение. Один из выходов из этой критической ситуации — возвращение к archБ, канонизация и сакрализация истоков. Такой реверс времени может вести из настоящего, оцениваемого как неудовлетво­рительное, к первохристианству в апостолических ересях, к homo natura в руссоизме, к культу отцов в философии Федорова и Левинаса, к толстовскому «опрощению» или, скажем, к взятию назад достижений технического прогресса и расширяющего­ся производства, что проповедовал Йонас, провозвестник экологических движений (Hans Jonas. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fhr die technologische Zivilisa­tion. Frankfurt am Main, 1979). В других версиях стремление законсервировать нача­ла выражается в представлении о том, что они вообще не устранимы в качестве прототипов из человеческой деятельности, лишь повторяющей, по мнению С. Н. Булгакова, в своем хозяйственном аспекте демиургический акт. Неприятие идейно поступательной истории вменяет индивиду в нравственный долг самосохранение во что бы то ни стало, как это формулируется в «Этике» Спинозы, требовавшего тем самым учреждения в обязательном порядке соответствия между natura naturans и natura naturata.

Борьба с историей, с господством идей не исчерпывается утопической тоской по первородству и апологетизацией самосохранения и нередко обретает агрессивный характер, направляется на разрушение всей социокультуры, на подрыв ее основа­ния. Поступательное духовное движение и здесь превращается в попятное, но упи­рается не в благой генезис, а в ничто, попадает в нулевой пункт человеческого ста­новления, в догуманность. В репликах Гершензона, спорившего с Вяч. Ивановым в «Переписке из двух углов» (1920), это настроение ума сугубо негативно: оно проти­вополагает «болезни культуры» не более, чем неотчетливую «реальность бытия». У Маркузе («Эрос и цивилизация» (1955) и прочие поздние сочинения) ложному раз­витию общества оппонирует конструктивная программа, десублимирующая зовы пола и смерти, раскрепощающая инстинкты и, таким образом, если говорить объек­тивно, бестиализующая человека куда более бескомпромиссно, нежели то позволял себе Руссо. Антиципируя будущее, безоговорочное отрицание истории совершает грабительское покушение на трансцендентное, будь то расхищение фараоновых гробниц, гарантировавших вечность богоподобным египетским царям, или искоре­нение боярских родов, практиковавшееся Иваном Грозным.

Наконец, creator spiritus теряет свою командную позицию и за счет того, что ее за­нимает существо, воздерживающееся от созидательности, предпринимающее ероshБ, как, например, в византийско-русском исихазме, ответившем мистическим мо­лчанием на сдвиг от раннего Средневековья к позднему. Позитивистскими разно­видностями подобной установки допустимо считать отречение Герцена от веры в субъективную планируемость истории, совершенное им в очерках «С того берега», или рецепты Константина Леонтьева, уповавшего на то, что неприкосновенность, фиксированность формы социальных отношений удержит их от неизбежного упа­дка и вырождения.

Во всех перечисленных моделях история превозмогается интенционально, в ка­ком-либо усилии — благодаря обращению ли ее хода, насильственной ли отмене ее результатов, воздержанию ли от участия в ней. В годы после Второй мировой вой­ны распространилось убеждение в том, что история более вовсе не нуждается в во­левом вмешательстве, которое приостановило бы ее. Она самоиссякает в современ­ности. Завершенность истории была провозглашена грянувшей или совсем близкой такими американскими и европейскими мыслителями, как Льюис Мэмфорд, Роде­рик Сейденберг, Хенрик де Ман, Арнольд Гелен, Александр Кожев. Не­смотря на то что соображения этого рода были рассчитаны на сенсационный эф­фект, они отнюдь не явились аномалией в философском дискурсе: Кожев следовал в своем финалистском визионерстве за «Феноменологией Духа» с покорностью кнехта, прославленного Геге­лем. Приведенный пример показателен. Антиидеи бло­кируют историю, но вместе с тем и программируются ею. Проекты, придающие ей ускорение, в той или иной степени оторваны от действительности, данной здесь и сейчас. Недостаточно верифицируемые, они стремятся быть убедительными как ultima ratio. Они выступают заключительным словом после всего, что когда-либо было сказано, попирают Логос Логосом. Если реакция на историю выносит ей не подле­жащий обжалованию приговор, то идейная акция есть Страшный суд самой исто­рии, ее, а не ей адресованный, вердикт. Однако обе крайности, как и полагается та­ковым, сходятся. Не удивительно поэтому, что историзм Гегеля потенцирует пере­живание Кожевым конца инноваций. Многие большие идеи, ориентирующие об­щество и его познавательную энергию в будущее, одновременно изображают же­ланный порядок хотя бы частично предвосхищенным в далеком прошлом — в до­- или преистории человека. Коммунизм, чаемый Энгельсом и Тённиесом, уже был опробован, по их мнению, в первобытной общине (как и анархизм в кропоткинской редакции). Интуиция призвана, по Бергсону, сменить аналитическую рассудо­чность, объединив ее с инстинктами — с чутьем, которое безошибочно управляет животными. В таком освещении понятно, почему противоумствование имеет свою историю, параллельную идейной эволюции (Толстой, как мы знаем, опирался на Руссо). История адаптирует даже то, что ей как будто должно было противоречить, и использует чуждое ей для продвижения вперед. В конечном счете восстания про­тив истории не могли бы случаться, если бы ее не было. Они ее детище.

То, что происходит теперь, у нас на глазах, уникально, потому что современ­ность, в которой мы пребываем, не ставит вопроса ни о том, как затормозить исто­рию, ни о том, как перевести ее в высшее, чем прежде, состояние. Своеобразие те­кущего момента недооценивается и вовсе не замечается, ибо он упразд­няет самое сравнимость разных этапов в их идейных и (что в известном смысле то же) анти­идейных инициативах. Чтобы разобраться в этой небывалой ситуации, нужно ре­конструировать ее происхождение. Оно приходится на социокультуру 1930—1950-х гг.

Вообще говоря, к идеообразованию человека побуждает неопределенность Дру­гого (определенного, напротив того, для животного, в чем и заключена суть его инстинктивного поведения). Отсюда идея есть гипотеза, устанавливающая объем и содержание Другого (соотносящая племенной союз с отприродным тотемом, сознание с бессознательным, физический процесс в закрытой системе с энтропией, быт (Dasein) с бытием и т. п.). Идейное освоение Другого трансцендирует то положение дел, которое мы застаем, историзует социокультуру, опричинивает познавательный экспансионизм человека, так что даже Бог воспринимается им, по выражению Николая Кузанского, как «non-aliud». Посредством идей человек гипостазирует и делает информационно ценным Другое, которое для него само по себе отвлеченно в своей недефинированности.

Характерной для 1930—1950-х гг. была чрезвычайно радикальная перестройка мы­шления, вследствие которой Другое полностью поглотило данное во всей его многоликости (в виде персональной идентичности, повседневной заботы, надежного су­ществования, привычной картины мира). Можно сказать, что парадигмоформирующей идеей этой эпохи была абсолютная власть трансцендент­ного над имманент­ным при том, что потустороннее вторглось в посюстороннее, подменило то собой и, значит, утратило сверхъестественные и внеопытные черты, перешло из спекуля­тивной сферы в ту, которую Морис Мерло-Понти, современник и резонер-подытоживатель случившегося переворота, окрестил в парадоксальнейшей манере «перцептивной верой».

В «Психологической структуре фашизма» (1933—1934) Жорж Батай, один из самых ярких представителей нового образа мысли на Западе, увидел в набиравших силу тоталитарных режимах слияние общественно-«гомогенного» (того, что необходимо для поддержания социостаза) с «гетерогенным» — с непродуктивным, исключаемым, необъяснимо опасным, в сумме: с сакральным. Соратник Батая по «Коллежу социо­логии» Роже Кайуа взял мимикрию за мерку, подходящую и человеку: подобно то­му, как низшие организмы способны делаться неотличимыми от среды, высшие в природе существа размыкают свои индивидуальные границы во взаимоподражани­ях и перешагивают рубеж между собой и миром в научной страсти к редукционистскому всезнанию («Мимикрия и легендарная психастения», 1935). В «Исследовании ужаса» (начало 1930-х гг.) Леонид Липавский устранил границу между субъектом и объектным окружением метаморфически, как и Кайуа, но, конечно, независимо от него: «...наше тело более чем наполовину растение: все его внутренности — расте­ния» (Леонид Липавский. Исследование ужаса. Под ред. В. Сажина. М., 2005, 24). Победе Другого над жизненной рутиной, которую Батай диагностировал в фа­шистских государствах, соответствует в социологической доктрине Джорджа Херберта Мида — mutatis mutandis — концепирование любого общества как «generalized Other» (George Herbert Mead. The Philosophy of the Akt. Ed. by Ch. W. Morris. Chicago, 1938, 3—25). Только если «стать вне себя», произвести «любовное устранение себя из поля жизни героя», можно подняться, — писал М. М. Бахтин уже в 1920-х гг., — до ав­торства, конститутивной особенностью которого он считал «вненаходимость» твор­ца («Автор и герой в эстетической деятельности»). Юридическая доктрина Карла Шмитта, как и бахтинская эстетическая, несколько опередила то время, когда были созданы ее первые наброски. Защищавшийся в «Политической теологии» (1922) «децизионизм» сопо­ставлял чуду, то есть прорыву инобытийного в бытие, «ситуацион­ное право» и «чрезвычайное положение», которые отменяют норму и ставят реше­ние суверена по ту сторону закона. Философско-антропологическое учение (1940) Арнольда Гелена изображает главным свойством человека отказ от удовлетворе­ния непосредственных желаний и потребностей, предпринимаемый ради передвижки целеположения вдаль, ради сосредоточенности на долгосрочных планах. Цен­тральным персонажем философской антропологии не только Гелена, но и таких его современников, как Хельмут Плесснер, Эрих Ротакер, Карл Ясперс или Льюис Мэмфорд, ока­зался homo historicus — тот, кто находится в преобразовании, «открыт миру», не име­ет вызубренной роли.

Подстановка Другого в позицию данного упиралась в чуждое всякому живущему — в смерть. Именно танатологичность социокультуры 1930—1950-х гг. выдвинула на ее передний план категорию тотальности — ведь субъекту, чтобы помыслить целое, нужно привести его элементы к завершению. Жан-Пьер Фай с большой прозорли­востью указал на то, что политический тоталитаризм вместе со всеми его дискурса­ми имеет отсылочной инстанцией «абсолютный референт», «la mort» (Jean-Pierre Faye. ThБo­rie du rБcit. Introduction aux langage totalitaires. Paris, 1972, 133). Но смертоносность про­питывает собой не только политические стратегии в период, увенчавшийся Второй мировой войной. Танатос в ослабленной форме — как отсутствие — составляет, к при­меру, исходный пункт в психофилософских рассуждениях Сартра о воображаемом (1940), каковое, по его мнению, порождает ментальные образы того, чего нет в на­личии, и тем самым отрицает «бытие-в-мире». В рамках парадигмы, к которой при­надлежал Сартр, но в прямой противоположности ему Жак Лакан отождествил со смертью не воображаемое, а реальное, остающееся, по его словам, за вычетом еще одной составляющей прославившейся триады — символического (семинар «Симво­лическое, воображаемое и реальное», 1953). Бахтинский «автор» не только рожда­ется, но и гибнет в Другом. Несколько иначе тот же самый тезис сформулировал Морис Бланшо, не подозревая о существовании Бахтина. В «Пространстве литера­туры» (1955) писатель был опознан в качестве лица, испытывающего «потребность в смерти». Обсуждение боли — общее место в текстах 1930—1950-х гг., хотя подходы к ней и были в эту пору неодинаковыми. Для Мерло-Понти она дистанцирует тело от субъекта, опредмечивает его («Феноменология перцепции», 1945); для Гелена — обу­словливается тем, что человек задерживает отправление инстинктивных желаний; для Эрнста Юнгера — означает подавление индивидуального в типовом, сопровождающее выход на историческую сцену труженика, который готов, в отличие от бюргера, к риску (трактат «Рабочий. Господство и гештальт» (1932) и написанное вдогонку за этим сочинением эссе «О боли»). Как бы ни разнились названные под­ступы к боли, они равно квалифицируют субъекта как пациенса, переживающего внутреннее знакомство с тем, что ему агонально, что может его уничтожить. Под таким углом зрения война и витальность вовсе не взаимоисключающие величи­ны. Как заметил Клаус Тевеляйт о Юнгере: «Только война обещает, что внутренне мертвое обретет жизнь» (Klaus Theweleit. M@nnerphantasien (1977). Bd. 1. Frankfurt am Main, 1986, 31). Эту формулу можно было бы приложить и к Кайуа, апологетизировавшему войну в своем раннем творчестве. Толкуя в Сорбонне «Феноменологию Духа», Кожев уделил особо подчеркнутое внимание мотиву смерти у Гегеля. Вмес­те со своим поколением Кожев не отделял ничто от жизни, своенравно интерпре­тируя гегелевскую борьбу индивидов за признание как их длящееся пребывание-в-смерти («Введение в чтение Гегеля», 1933—34/1947).

Примеры, аналогичные приведенным, было бы легко умножить. Но и того, что было (пере)сказано, достаточно для одного важного обобщения. В 1930-е гг.­ (и отча­сти в предыдущее десятилетие) евроамериканская ментальность вступает в полосу постепенно расширяющегося когнитивного кризиса, заключенного в полном пере­вороте познавательной перспективы, так что Другое перестает быть, как обычно, определяемой зоной, куда устремляется интеллект (ремой = terminus ad quem), и пре­вращается в область, откуда предпринимаются определения (в тему = terminus a quo). В результате такой беспрецедент­ной смены познавательного вектора бытие берется Хайдеггером за отправной пункт для рассмотрения и обесправливания бы­та, для зачеркивания бытующего, для ничтожения субъектного. По тому же прин­ципу: в эстетической практике сюрреализма не сознание бросает свет на иррацио­нальное, как в психоанализе Фрейда, но, в обратном порядке, бессознательное («Бcriture automatique») и непредсказуемое, неподвластное рассудку («hasard objectif») составляют критерии, руководствуясь которыми художник выявляет сущность су­ществования. Вывернутый наизнанку интеллект делает человека из субъекта ис­следовательского интереса объектом такового, чем объясняется расцвет философс­кой антропологии в период между двумя мировыми войнами. Будучи вопреки сво­ей природе объективированным, человек рисуется как неким образом себя отрица­ющее существо (о негативной антропологии см. подробно: Н. Я. Григорьева. Эво­люция антропологичеких идей в европейской культуре второй половины 1920—1940-х гг. (Россия, Германия, Франция). СПб., 2008).

Поколение, пришедшее в 1960-х гг. на смену «людям тридцатых», попало в мен­тальное пространство, расположенное по ту сторону Другого, которое до того было конституировано в своем максимальном объеме. Одним из первых (первым?), кто четко отрефлексировал эту чрезвычайно парадоксальную ситуацию, был Мишель Фуко. В двух статьях, опубликованных в 1966 г. («La pensБe du dehors», «PrБface а la transgression»), он охарактеризовал место, откуда начинается новое философствова­ние, в качестве порожнего, расположенного за чертой всего что ни есть, дарующе­го думающему крайнюю свободу. Из этой позиции нельзя проводить только отри­цательные или только положительные суждения, чему Фуко дал название «непозитивной аффирмации», а Жак Деррида — «деконструкции». Затвердевание смысла, согласно Деррида, постоянно откладывается («diffБrance»), никогда не находя себе завершения и упраздняя тем самым тотальности. У прокрастинатора (того, кто ото­двигает дела на завтра) более нет однозначности, своего времени — он вне совре­менности, что Ихаб Хассан (1971) и Чарлз Дженкс (1977) обозначили термином «постмодернизм». Оставив позади себя все Другое, социокультура не хочет знать конца и декларирует, как выразился Деррида, «апокалипсис апокалипсиса» («D’un ton apocalyptique adoptБ en philosophie». Paris, 1983).

Мышление из пустоты, из послеинаковости результировалось в очень объемной программе отказа от фундаментальных понятий, без которых не обходился ни один из предыдущих этапов истории. Постмодернизм в скандально-шокирующей манере расстался с человеком, субъектом, автором и ноуменальностью. Поль де Ман под­верг скепсису теоретизирование; Хайден Уайт запер историо­графии, якобы неизбе­жно тропологичной, непосредственный доступ к фактам; Сьюзен Зонтаг выступи­ла против интерпретации художественных текстов (дабы сохранить равенство произведения себе); Жан Бодрийар обрушился на «символический обмен», то есть на са­мое социокультурное коммуницирование. Эквивалентный обмен возможен, с то­чки зрения Бодрийара, только при игнорировании смерти, каковая необменна, всеисключительна. Ничто есть ничто — вот что говорит Бодрийар вразрез с «людьми тридцатых» и прежде всего с Батаем, уравнивавшим Танатос с Эросом (как, кста­ти, и Липавский: «В человеческом теле эротично то, что страшно» (цит. соч., 33)). Если Бодрийар обвинил социо­культуру скопом в умножении симулякров и призвал к ее пересмотру sub specie mortalitatis, то Жан-Франсуа Лиотар рискнул утверждать, что она уже исчерпала свое традиционное содержание, коль скоро человеческую память вытеснила электронная. Лиотар выдвинул этот тезис в сборнике статей под заголовком «L’inhumaine» (Paris, 1988), повторяющим название фильма Марселя Л’Эрбье «Бесчеловечная» (1923), в котором телевизионный чудо-прибор оживляет умерших. Сакрализация инженерных достижений в раннем авангарде (к которому относится кинолента Л’Эрбье) не была чужда и постмодернизму, отпадавшему в этом плане от понимания техники у Хайдеггера (а также у Юнгера) как открываю­щей бытующему опасность бытия. В этой же книге Лиотар перетолковывает, в сравнении с предшествующим поколением, феномен боли. Она есть отныне стра­дание мысли, соприкоснувшейся с телом. В вакууме, откуда ведет вещание постмо­дернизм, боль теряет физическую укорененность в организме — она не более чем фантом, плацебо, если угодно, след той боли, что еще недавно занимала филосо­фию во всей своей материальности. Постмодернизм испытывал не horror vacui, a как раз напротив, ужас воплощения и присутствия, страх быть идентифицирован­ным по очевидному признаку — фаллофобию, особенно заметную в «Грамматоло­гии» (1967) Деррида.

Кроме выхолащивания значений из понятий, на которых зиждилась интеллек­туальная деятельность, евроамериканские, прежде всего французские, шестидесят­ники разрабатывали и проект, альтернативный тому, что в их восприятии должно было устраняться из употребления. Этот проект можно свести к идее присутствия-в-отсутствии, которая разнолико выражалась в позитивизации и памяти-архива, и следа (или письма), и кочевого образа жизни, и безумия, и всяческих меньшинств (ведь их значимость стремится к нулю под углом зрения большинства), и всякого рода продолжений после конца, за рамкой (в приложении к живописи Деррида ис­пользовал для этого случая кантовский термин «paregron»), а также произвольных продолжений при нелинейном развитии («ризомы» Жиля Делеза и Феликса Гваттари). Для Бодрийара («Фатальные стратегии», 1983) присутствие-в-отсутствии манифестируется в экстазе, но не в дионисийском, требующем самопожертвования, а в захватывающем чужое телесное пространство, будь то транссексуальность или взятие террористами заложников. У Сартра отсутствие вожделенного объекта воз­мещается фантазмом, который ведет собственное существование и соперничает с бытием как «антимир», как (головное) инобытие. Для Делеза и Гваттари («Анти-Эдип», 1972) желание («шизосубъекта») вообще не имеет какого-либо предпочти­тельного объекта, оно множественно, рассеянно. Вера в наличие того, чего нет, что исчезло, не позволяет постмодернизму помыслить отсутствие само по себе и делает желание всегда попадающим в цель, которую, однако, нельзя идентифицировать. Praesentia-in-absentia ставит с ног на голову склонность социокультуры 1930—1950-х гт. подозревать повсюду absentia-in-praesentia. Понятие «отсрочки» фигурировало задол­го до Деррида уже у Кожева и Гелена. Но у обоих оно подразумевало, что человек бытует постольку, поскольку он отрицает себя, питается автонегацией (осознает свое предназначение из отложенной смерти у Кожева, принимает на себя аскезу у Гелена). Между тем для Деррида «отсрочка», то есть отсутствие, есть перманентное, не финализируемое, никуда не устремленное состояние бытующего; она не означа­ет ни его самоустраненности, ни подавления им естественных потребностей. Мы живем и в смерти — такова, вкратце, формула постмодернизма. Мы умерли уже в жизни — этот постулат он отвергает. Сравнение двух эпох станет наглядным, если взять их кинопродукцию. В фильмах 1930-х гг. был распространен мотив невидимо­го врага, сеющего гибель. В истерне Джона Форда «Потерянный патруль» (1934) это отсутствие-в-присутствии персонифицируют арабы, уничтожающие выстрела­ми из-за линии горизонта одного за другим английских солдат в Месопотамской пустыне. В противовес этому постмодернистский кинематограф плодит множество лент, посвященных возвращению мертвого, переходу из невидимости в зримое присутствие, что хорошо исследовано, в частности, Фредриком Джеймсоном (Fredric Jameson. Historicism in The Shining» (1981). — In: Fredric Jameson. Signatures of the Visible. Routledge e. a., 1990, 84) и Славоем Жижеком (Slavoj рiсek. Liebe Dein Symptom Wie Dich Selbst. Jacques Lacans Psychoanalyse und die Medien. Berlin, 1991, 101).

К сожалению, я не смогу подробно задержаться на инновациях, привнесенных в поле идей в 1980—1990-х гг. вторым поколением постмодернистов, которое было бы правильнее назвать гипомодернистским. Если ограничиться самыми необходимы­ми в данном случае словами, то следовало бы указать на то, что оно сконцентриро­вало свою интеллектуальную активность прежде всего, если не исключительно, на презентизме. Современность не побеждает прошлое, не предвещает грядущее; она автономна, замкнута на себе — ее значение сужено. Раз мы очутились за границей Другого, то можно мыслить себя не то­лько из пустоты, но и из данности, из простой нашей наличности в мире, в котором не остается никакой альтернативы непосредственно бытующему. Пионерской ма­нифестацией этого нового умонастроения явилась книга Жана-Люка Нанси «Забы­вание философии» (Jean-Luc Nancy. L’oubli de la philosophie. Paris, 1986). Другое, по­тустороннее пусто, констатирует Нанси. Ultima ratio нельзя поэтому искать, как это всегда делала философия, вне пребывания здесь и сейчас. Весь смысл — в нас самих, он не трансцендирует нас, отчего сокращается в объеме и становится ощутимым именно как улетучивающийся. Аналогичный диалектический ход, хотя и напол­ненный несколько иным, чем у Нанси, содержанием, предпринимает Славой Жижек в «Гримасах реального» (1993) — работе, в которой он с наибольшей ясностью из­ложил свою доктрину. Объект обретает собственную жизнь, когда теряется; Другое достоверно в той мере, в какой приносится в жертву. Однако за всеми этими вычитаниями, формирующими «символический порядок», остается реальное, которое аморфно, чудовищно, не интерпретируемо, но которое как раз в этом свойстве от­крывает субъекту возможность пережить свое сугубое, то есть не обладающее значе­нием, присутствие. Экспонирующая себя единичность — «такое», а не иное; любое, имеющее место, — вот что концептуализует Джорджо Агамбен в «Грядущем сообществе» (2001). Философия презентизма продуцирует и многие иные мыслите­льные построения. У Петера Слотердайка она выливается в антропологию (забро­шенную шестидесятниками), во главу угла которой поставлено стремление челове­ка обезопасить свои hie et nunc в возведении убежищ, защитных сооружений, им­мунных систем («Сферы», Т. 1—3, 1998—2004). Большая сотериология прошлого, обе­щавшая в максимуме посмертное воздаяние, перерождается в security — в мелочное контролирование социума, спасающее его от терроризма и вандализма в настоя­щий момент, а не ради вечности. Рауль Эшельман эстетизирует презентизм, рас­сматривая текущую социокультуру как эру перформанса (Raoul Eshelman. Performatism, or The End of Postmodernism. Aurora, Colorado, 2008), а Ханс Ульрих Гумбрехт историзует его (опять же в пику еще недавнему сомнению в правдивости историо­графии), пытаясь приобщиться восприятию тех, кто был свидетелем событий, разыгравшихся в 1926 г. (Hans Ulrich Gumbrecht. In 1926: Living at the Edge of Time. Cambridge, Mass. — London, 1997). К этому же ряду относятся, к примеру: феноменоло­гия данного-даренного, развитая Жаном-Люком Марионом, или исследование пов­седневности, представителей которой Мишель де Серто обрисовал как спонтанных тактиков, преодолевающих долгосрочные стратегии, планируемые сильными мира сего — корпорациями и государством. Наконец, отсюда объясняется и уклон науки последних десятилетий в биодетерминизм, опорный пукт которого — тело как нали­чность, и в исследование медиальных средств, обеспечивающих соприсутствие да­же удаленных друг от друга партнеров по коммуникации.

Презентизм, безусловно, имел идеообразующую силу при своем возникновении и становлении, но у него нет возможности для того, чтобы стать предпосылкой дальнейшего шага в ментальной истории. Присутствие как идея знаменует собой тупик в череде эпохальных концепций, сменных постольку, поскольку они превозмогали status quo, однажды достигнутое. Гипомодернизм не страдает сам безыдейностью, но чреват ею, предсказывает ее, когда он, допустим, в лице Нанси (цит. соч.) заяв­ляет, что приписывание значений вещам закончилось и что отныне непосредствен­ному созерцанию подлежат сами реалии. Взятые как таковые, эти реалии экспони­руют у Жижека свою уродливость, потому что они не доступны для обобщающей мысли и тем самым являют собой выпадение из правил, нечто вроде curiositas в барочной кунсткамере. Идея должна уступить место вещи — такова перспектива, которую предлагает фи­лософия презентизма. Что же касается самих феноменов, то они — в этом освеще­нии — имеют основу в себе, самоучреждены (в работе о живописи («Au fond des images». Paris, 2003) Нанси утверждает, что изображение не нуждается во внешнем основании потому уже, что оно не есть изображаемое). Но если все самодостато­чно, то к чему Другое — этот всегдашний вызов уму, имманентному человеку? Пред­ставление о самоучрежденности (автопойезисе) разных практик вступает в диахро­ническое соперничество с petitio principii классического постмодернизма, не желав­шего искать начала и основания ввиду собственного происхождения из ниоткуда (как хорошо известно, Фуко отказался в «Словах и вещах» (1966) обсуждать генезис изучавшихся им «эпистем»; показательно, что Слотердайк в своей ранней рецензии на быстро ставшую знаменитой книгу подверг критике как раз эту ее сторону (ежегодник «Phi­losophisches Jahrbuch», № 79, 1972, 164)).

Наступившая теперь безыдейность воплощается не в царстве глупости, как мо­жно было бы неосторожно предположить. У дурака есть идеи, но они не спаситель­ны, а губительны для него (он рубит сук, на котором сидит, ставит телегу впереди лошади и расшибает лоб, молясь Богу). Дурак (мифологизированный в образе трикстера, неудачливого подражателя Демиурга) производит ложные идеи, которые приводят действительность в недолжное состояние и учиняют в ней катастрофу. Со своей стороны, безыдейность — вовсе не патософия, но именно аннулирование идеи, то есть модели Другого. Любое определение Другого в такой ситуации ошибо­чно. Homo novus безыдейности, существо иное, чем все бывшее до него, обязан, та­ким образом, обманывать окружающих. Обман не единственная составляющая на­шей современности. Пока человек расширяет свое идейное хозяйство, это умноже­ние мыслительного капитала нуждается в том, чтобы быть проинтерпретирован­ным, за счет чего частная умственная инициатива становится общественным до­стоянием, коллективной собственностью. Понимание, неизбежно сопутствующее идеотворчеству, делается иррелевантным, как и последнее. Понимание явлений социокультуры вытесняется наслаждением таковыми, не вникающим в свой пред­мет. Итак, господствующими сегодня способами поведения выступают введение в заблуждение и гедонизм.

К разочарованию многих «поднявшихся с колен», обман (на новоязе: кидалово, подстава, откат, отмыв и т. д.) — не наше отечест­венное изобретение последних лет, он не регионален, а глобален, будь то отрав­ленное китайское молоко, калечащее новорожденных, сокрытые от налогообложе­ния немецкими богачами деньги, которые приютил Лихтенштейн, или и не снив­шееся русским пронырам в своем размахе надувательство нью-йоркца Бернарда Мэдоффа, отнявшее у его клиентов пятьдесят миллиардов долларов. Неважно, ка­ким путем миражи и неисполнимые обещания порабощают чувственное восприя­тие и практический рассудок: как оптическая иллюзия, которая навязывается зрителям в кинотеатрах с помощью цифровой анимации, или как политтехнологии, оболвани­вающие с телеэкрана доверчивых избирателей. Важно, что мнимости, которыми всегда оперировала социокультура, перестали быть символическими ценностями, превратились — в качестве ошеломляющих или убеждающих — в сугубые прагмемы, не имеющие значения, кроме назначения, кроме вызываемого ими эффекта. Еще более существенно, что общество обмана потенцирует легализацию преступления.

Разумеется, наказуемость нечистоплотных финансовых махинаций или производ­ства недоброкачественных продуктов предусматривается законом. Но все дело в том, что заманивание жертвы в ловушку не специфично только для человека, оно трансгуманно, свойственно самым разным биологическим особям. Охотничий ин­стинкт нельзя запретить. Обман сильнее правопорядка, подтачивает его, отчасти снисходительно принимается им. Немецкий процессуальный кодекс допускает лишь символическое наказание лиц, уклонившихся от уплаты налога, после их чи­стосердечного признания в преступлении и внесения ими определенной денежной суммы в государственную казну. Более того, между обманщиком и судьей вообще есть незримое сходство: тот, кто одурачивает ближнего, карает легкомыслие, при­сваивая себе функцию институционализованной юстиции. «Ситуационное право» Шмитта преобразуется в социальной среде, где процветает обман, из государствен­ной монополии в приватную практику, в принципе открытую для каждого члена общества. Современному социуму угрожает не дюркгеймовская «аномия», не кол­лективный эгоизм групп и классов, но куда более фундаментальная опасность — та­кое расстройство общественного контракта, которое следует из множества частных несдержанных договорных обязательств и вероломно нарушенных обещаний. «Война всех против всех», всего лишь гипотетически, без научных доказательств положенная Гоббсом в основу «естественного состояния», может и впрямь стать действительностью идейно не организованной социокультуры.

Гедонизм — второй конститутивный элемент современности — подразумевает в первую очередь отказ видеть в Другом загадку. Эротическое тело партнера не за­щищено для гедониста никакими табу, которые нужно было бы преодолевать и ко­торые извека делали половой акт аналогом познавательного, раскрытием тайны. Гедонист не столько потребитель сексуального товара (фигура, типичная для консюмеристского общества) и не столько мастер в искусстве любви (которого запечат­лел Фуко во втором томе «Истории сексуальности», 1984), сколько существо, не ве­дающее разницы полов, отдифференцированности иного пола от своего (откуда, между прочим, и нынешняя педофилия, эротизирующая незрелые тела). Точно так же ищущий развлечения в социокультурных продуктах менее всего занят их дешифровкой, ограничиваясь приобщением лишь плану выражения при восприятии живописи, фотоискусства, эстрадного шоу, видеоклипа, поп-музыки и т. п. Наслаж­дение социокультурой сводит контакт с ней к заражению ее экспрессией. Тот, кто подменяет понимание разного рода сообщений получением удовольствия от них, представляет собой субъекта чистой эмпатии, питающегося заимствованной энер­гией. Этот субъект извращает, секуляризуя, мистический опыт, бывший нацелен­ным на партиципирование высшей энергии без попытки соития с Божественной субстанцией. Гедонист из сферы поп-культуры теряет себя в Другом, не распозна­вая, в чем сущность инаковости, овнешнивает себя без усилия со своей стороны. Социокоммуникация вырождается из длящегося через головы поколений вопросно-ответного диалога в нечто, не слишком далекое от воздействия одного физического тела на другое при их столкновении. Lustprinzip, который Фрейд рассматривал в ка­честве приносимого людьми на заклание с роковой неизбежностью, дает в абсолю­тизировавшем удовольствие обществе эффект расслабления — вне зависимости от того, какое напряжение при этом устраняется: то, что возникает из запретов, мешающих спонтанной реализации сексуального желания, или то, что сопутствует усвоению текстов, отправитель которых per definitionem владеет большей информа­цией, чем получатель. В наши дни сложилась даже гедонистическая экономика — массовая (народная) игра на биржах, ведущаяся в надежде на рост доходов, помимо затраты сил. Идеал гедонистического общества не досуг, подготавливающий к пло­дотворному труду, а релаксированность, максимум которой — неконтролируемость, неподвластность сознанию реакций организма, что Хельмут Плесснер когда-то взял за характеристику смеха («Смех и плач», 1941). В XX в. интеллектуальный труд расценивался как сублимация полового влечения — теперь он рассматривается в качестве стресса, губительного для сексуальной жизни. Ставящие превыше всего раз­рядку легко превращаются в бесстрессовом мире в конформистов, готовых принять любую власть, пока она не покушается на право наслаждения.

Итак, современное общество поляризовано между обманом-борьбой и релакса­цией, тотальной демобилизацией. Если почти военные хитрости подрывают обще­ственный договор, консолидирующий коллектив, то гедонизм подавляет социаль­ные действия, сталкивающие их исполнителей с сопротивлением косной среды. Обе эти тенденции давно замечены аналитиками. Но они концептуализуются в традиционных терминах, не схватываются в представлении о новом состоянии социокультуры. Первая из них клеймится (в частноопределенной, не философской манере) как жажда наживы у менеджеров и банкиров, не считающихся с законом и этическими нормами. Вторая идентифицируется в качестве политической инерт­ности масс, уставших от пустых баталий мало чем отличающихся друг от друга пар­тий. Традиционализация того, что происходит в настоящем, успокаивает общественное мнение. Она сама проникнута духом беззаботной расслабленности. Мы, од­нако, очутились в исключительном и исключительно тревожном отрезке истории, на котором выясняется, что подгонявшие ее вперед идеи исчерпались.

Чтобы не отстать от безвременья, остается в заключение сказать, что в данной статье обсуждались чужие идеи и был разработан понятийный аппарат для этого, но не было выдвинуто никакой авторской.