ФИЛОСОФСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

ИГОРЬ Смирнов

ПРЕДЕЛЫ СОВРЕМЕННОСТИ

Аркадию Блюмбауму

Современность как таковая текуча, переходна — она ускользает от определения. «Вот Час всегда только был, а теперь только пол часа… / Нет, все части часа всегда только были, а теперь их нет» (Даниил Хармс). Не обработанная умственно, современность опасна для субъекта, грозит размыть его идентичность, опровергнуть его установку на самосохранение. Тот, кто жаждет риска, проводит проверку настоящего, выясняя, преодолимо или нет время, моменты которого не фиксированы и потому не гарантируют бытующему надежности. Эксперименты такого рода дают не более чем вероятностный ответ на подразумеваемый в них вопрос: сорвиголова имеет равные шансы на успех и неуспех. Пушкин назвал риск «залогом бессмертья», но отрезвляюще добавил в свою формулу модальность «может быть». Выживание здесь и сейчас безоговорочно обеспечивается лишь их отменой. Культура, имеющая цену лишь в той мере, в какой гарантирует нам спасение, начинается с аннулирования в настоящем его изменчивости. Архаический человек находит себя в ритуальном повторе, в бесперебойном воспроизведении прошлого, если угодно, в премодернизме. Нельзя сказать, что это мировидение не обладает естественным основанием: ритуал вписан в природно-космическую цикличность. И все же первокультура недообоснована, включает в себя petitio principii (что послушно отражают мифы Творения с их фантазмами). У мифоритуального общества нет собственного, имманентного ему базиса. Вечно возвращающееся, оно не созидается из себя (а существует в зависимости от тотемного предка или какой-то иной внеположной инстанции). Страшась современности, человек не вполне тождествен себе, своей креативной способности. Как бы ни избегал он новизны, надолго затягивая период первокультуры, его неизбежно ожидала встреча с неподдельным настоящим, где только и происходит самостановление, саморазвитие, где мыслящее существо только и обретает суверенность, оказываясь трансцендентальным субъектом.

Перед человеком, втягивающимся в трансцендентальном акте в историю, стоит задача придать современности определенность, то есть неким образом ограничить ее. Пусть мгновения нельзя остановить, но их поток целенаправлен, устремлен к финалу. Если homo ritualis видит в настоящем прототипичность, то homo historicus насыщает его будущностью, где оно должно исчерпаться в достижении своего назначения. Сиюминутность — точка кризиса, откуда, однако, есть выход, ведущий к осуществлению ожиданий. Современность делается длительностью, обживается. Здесь и сейчас становятся амбивалентным хронотопом, завершаемость которого означает для субъекта сразу и надежду на захват желаемого объекта, и безнадежность, открывающуюся ему в образе смерти — его собственной объектности. Но диалектика, которой чревата финализованная протяженность данного времени, еще не упирается на этом в тупик, вступает в свой второй виток. Конечность, схватываемая трансцендентальным субъектом, обращаемая тем самым на самое себя, высекает из авторефлексии идею бесконечности. Раз финитность финитна, есть и инфинитность. Последняя принципиально не доступна для опыта, для эмпирического испытания, для чувственного восприятия. Современность, приуготовленная для целеположения, производит на свет представление об идеальном времени, об инобытийной панхронии.

От раннего христианства вплоть до авангарда ХХ в. историософское сознание было озабочено тем, как поставить предел современности. Бл. Августин отодвигает ее итоговый момент в ту даль, где состоится Страшный суд, после которого телам праведников будет даровано сугубо спиритуальное пребывание в вечности. До судного часа настоящее, какой его отрезок ни возьми, являет собой череду кризисов, проистекающих из всегдашнего противоречия между Градом земным и Градом небесным. Много столетий спустя, в начале 1920-х гг., Георг Лукач приурочит Страшный суд к сегодняшнему дню, когда человечество переживает последнюю — перед наступлением бесклассового общества — схватку труда и капитала. В поэтическую формулу Шиллера «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» Лукач привнесет такой смысл, который лишит все когда-то бывшие современности равноправия перед лицом самой современной из них, знаменующей собой высшее напряжение всечеловеческой воли. Августин критикует современность, Лукач апологетизирует ее. Но и для того и для другого она одинаково выступает кануном — эпохой, предсказывающей свой конец, каковой зреет то ли в церкви странствующей, то ли в борьбе пролетариата за власть.

Августин и Лукач сходятся друг с другом только в понимании современности как предвестия — в остальном они полярности. Первый рассматривает всю историю как единосущностную, запущенную в ход преступлением Каина и не прекратившую кровопролития до сей поры. С точки зрения второго, современность множественна, ею может завладевать то буржуазия, то рабочий класс. Существует и немало иных концептов современности, например, либо увенчивающей собой дело, начатое в прошлом, либо составляющей этап на пути совершенствования культуры и цивилизации. Но даже в случае просвещенче­ского и позитивистского прогрессизма настоящее не безгранично в своей продолжаемости: в этой модели оно получает плавный, скользящий финал, отменяется не в эпохальном сломе, а в постепенном накоплении обществом новых достижений.

Модернизм (нововременность) — одно из самых распространенных среди историков культуры понятий и вместе с тем одно из самых неотчетливых. Когда он вступает в силу? В Просвещении? В Ренессансе? Или, быть может, уже в раннем христианстве, которое отсчитывает время, согласно Карлу Лёвиту, от уникального исторического события — прихода в мир Богочеловека? Раз главное при подступе к современности заключено в обозначении ее цели, не удивительно, что исток ее конституирования тонет в разноречье мнений, в мысли­тельном произволе. Модернизм набирает значимость тогда же, когда homo historicus занимает ту позицию, на которой находился homo ritualis¹ . Досократическая всеизменчивость подразумевает, что мифоритуальное мировидение пошатнулось, пришло в упадок, но еще не уступило места определенности в отношении того, как человеку утвердиться в современности. Лишь сократический диалог, добивающийся в своем диалектическом развертывании более неоспоримого вывода, превращает здесь и сейчас в область, где вырабатывается ultima ratio² . Настоящее, в котором рождается истина, оказывается временем, центрирующим темпоральность, ее мерилом. Время, непосредственно переживаемое субъектом, может оцениваться им положительно или отрицательно. Но вне зависимости от того, осуждается оно или оправдывается, именно присутствие в нем позволяет вещать истину, то есть выносить суждения, претендующие на неколебимость в дальнейшем. Раз история шаг за шагом движется к современности, в которой мы пребываем, значит: мы были ожидаемы на Земле и имеем право отождествить наше вступление в мир с явлением Спасителя, — так Вальтер Беньямин перетолковывал в знаменитых тезисах «О понятии истории» (1940) Марксов мессианизм, отняв у него классовое содержание, которое было столь важно для Лукача (еще признававшего превосходство «завтра» над «теперь»). Как видно отсюда, модернизм в своих преобразованиях способен обернуться сверхмодернизмом, позиционирующим себя в качестве исполнения того предназначения, каковым была наделена вся человеческая история, распечатывающим в высокомерной сотериологической надежде врата земного Иерусалима, забывающим напрочь небесный (или, что то же, будущее — всегда идеальное, в отличие от прошлого, свидетельствующего о себе в артефактах и текстах).

Сверхмодернизм возводит современность в предмет веры, не ведающей альтернативы себе в качестве упования на то, что вот-вот грянет избавление от тех проблем, которые вынуждали человека к историзму, коль скоро никогда не бывали удовлетворительно им развязаны. Но и модернизм в умеренных формах не избегает скрытого просачивания веры в знание, которое как будто жаждет быть эмпирически подтвержденным. Ибо человеку, погруженному в современность, наперед, доопытно известно, что она и, стало быть, он вместе с ней непременно найдут себе terminus ad quem. Благодаря этому априоризму социокультурная деятельность не только руководствуется практическими интересами ее участников, но и подчиняется какой-то заданной ей идее, некоему умозрительному построению. Реализуемость сообщает идее исключительный (как бы вовсе не ментальный) характер, противопоставляющий ее любому прочему мыслительному конструированию. Настоящее всегда эксклюзивно, небывало. Идео­логизированное (в широком смысле слова), оно верит в себя. В роли единственно правомочного оно не довольствуется локальным бытованием, желает распространиться повсюду, стать всеобщим достоянием. Исключительная, с одной­ стороны, всеобщая — с другой, злоба дня — это credo эпохального масштаба, период в истории человечества: ренессансный или барочный, просвещенческий или романтический и т. д. Короче, модернизм делает историю всемирной.

Если архаический человек нуждался, чтобы совершить действие, в магии, то живущему современностью достаточно для того же иметь в наличии убеждение в том, что он сопричастен mainstream’у. Это вхождение в русло времени поддерживается модой — она унифицирует нашу выраженность вовне, сообщает ей, пусть ненадолго, неизменность. Носитель магического сознания производит две акции: прагматически нагруженную (допустим, возведение дома) и дополнительную — сверхъестественного порядка (допустим, принесение строительной жертвы). Такого рода поведение обладает двумя значениями: собст­венным и несобственным — укорененным во времени обычая и предания. Поскольку настоящее завершаемо, постольку осовременивание действия неразложимо смешивает мастерство исполнителя с его рационально не объяснимой уверенностью в достижимости преследуемой цели. Модернизм не столько «расколдовывает» мир, как принято думать, сколько утаивает от себя природу исповедуемого им «принципа надежды». Инициатива, предпринимаемая из настоящего, результативна до того, как осуществится (пусть она на деле и может привести к неуспеху). Она потому и планируема, что решает свою задачу уже при постановке таковой. Но отсюда же диалектически следует, что современность приближается к своему концу прежде, чем успевает увековечить, надолго внедрить в жизнь вынашиваемый ею проект. В настоящем зреет другое настоящее, перепланировка направленности, которая организовывала действия. История случается из-за того, что каждая из составляющих ее современностей проникнута самоцельностью — верой, учреждающейся помимо эмпирического обоснования, до проверки.

Ввиду того, что современность автотелична (завершаема ради самого завершения), она опирается на художественное творчество в не меньшей степени, чем на философское. Замыкая изображаемое на себе, искусство соответствует оконтуриванию современности даже тогда, когда оно отдает предпочтение фрагментам и «открытым структурам». Если философствование легитимирует настоящее как период, в котором происходит борьба за истину, то другая важнейшая культурная практика — эстетическая — либо консервирует здесь и сейчас так, чтобы они надолго сохранились в человеческой памяти, либо предупреждает о недопустимости выпадения из текущего времени. Искусство поднимает на смех тех, кто отстает от теперешней жизни, и тех, кто пытается опередить ее, действуя раньше положенного срока (поспешишь — людей насмешишь). В трагическом освещении индивид терпит крах, намереваясь противопоставить общей для многих современности своевольно выделенное из нее собственное присутствие в мире (с судьбой не поспоришь). Искусство фикционально не в качестве пустого воображения, но в той мере, в какой движущая им имагинативная сила выходит за рамки сегодняшнего дня, то ли апеллируя к будущему, к потомству, то ли указывая на отклонения от сопринадлежности всех живых к современности. Разводя в разные стороны этику и эстетику, мы не обращаем внимания на то, что как раз искусство и учит нас более, чем что бы то ни было, нравственности, каковая есть уступка себя современности — всегда торжествующей.

Чем более современность утверждает себя, чем небывалее она, тем упорнее она отвергает прочую темпоральность. «Что было, в нашем тонет», — как выразился Хлебников (мне приходится опять и опять цитировать лирику, потому что она, в отличие от других родов словесности, питается одним только настоящим, как нельзя точнее соответствуя ему). Разумеется, обсуждаемый негативизм относителен. Ибо в противном случае данный момент, не обладая сопо­ставимостью ни с каким иным, потерял бы свой смысл, своеобразие. Но, пусть и готовое к компромиссу, отрицание прошлого (страдающего гносеологической и иной нехваткой) и/или будущего (грозящего катастрофой) входит в конституирование современности как ее обязательная составляющая. Мышление ex negativo имеет ту особенность, что открывает возможность сразу для множества положительных заполнений той области, к которой оно было приложено. Высказывание «неверно, что Х» допускает многозначность в ответе на вопрос, что же верно. Наряду с тем, что настоящее подчиняет себя той или иной генеральной программе, оно варьирует свою главную идею. Оно парадигматично. Оно потенцирует образование и соревнование разных дискурсов и не­одинаковых поведенческих тактик на стратегически проложенном пути. Со-временность современности («die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen» Райн­хардта Козеллека) проистекает из того, что любой модернизм, будучи внутренне разнообразным, распространяет это качество и вовне, синхронизируя диахронически разнородное (подобно тому, как раннехристианские церкви воздвигались из обломков языческих храмов). Современность распадается на авангардную и реликтовую, задавая тому, кто будет изучать ее как историю, выбор между феноменологическим неразличением соприсутствующих в ней продвинутых и отсталых элементов и ноуменологическим выявлением ее ни с чем не смешиваемой инновативности.

Именно по той причине, что настоящее многолико и в себе, и забирая в себя чужое время, оно не просто властвует над прошлым (так думал Хельмут Плесснер), но представляет собой полиархию, в которой сталкиваются друг с другом несколько сил. Власть нужна только там и тогда, где и когда современность не вполне отчетлива, не самовластна. Господство над современностью обязано, таким образом, сделать ее неоспоримо очевидной и тем самым легитимировать себя. Власть требует присутствия своего субъекта здесь и сейчас, отелеснивается. Это суждение может показаться тривиальным, но оно перестанет быть таковым, если вспомнить, что Фрейд определил анимизм как «Allmacht der Gedanken». Мифоритуальное общество подозревает повсюду в природном окружении некую тайную мощь, которую послушно принимает, проецируя свою одухотворенность туда, где ее нет. Модернизм, напротив, возвращает идею ее обладателю, становящемуся сувереном потому уже, что он телесно самотождествен. Самый акт этого возвращения — воплотимость Логоса, поту­сторонней энергии в Сыне Божьем — означает захват современностью такой власти, которая никем не будет превзойдена впоследствии. Христово Воскресение есть осознание историей навсегда упрочившегося в ней преобладания настоящего. Любая людская власть на этом (религиозном) фоне смертоносна. Она способна управлять социумом постольку, поскольку монополизирует, по словам Макса Вебера, право на высшую меру наказания, на аннулирование чужого наличия во времени, на истребление почему-либо враждебной телесности. Но даже и Христос удаляется из мира сего до Второго пришествия.

В условиях властвующего «презентизма» возникает сходство между подателями и воспреемниками идей, равно пребывающими телесно в нынешней и здешней действительности. Это положение дел вменило анархизму убежденность в том, что суверенен всякий член общества, и побудило Мишеля Фуко увидеть исток политической власти в осуществлении каждым индивидом контроля над своей плотью. Так в теории. На практике же достижение власти не обходится без использования третьего лица в борьбе против второго, без победы над авторитетом противника с помощью устранения подобия между телами, одно из которых (интригана) оказывается умственно активным, а другое (подставной фигуры) — ре-активным. Гегелевская диалектика господина и кнехта должна отдать свое место такой модели, в которой кнехт выступает инструментом в схватке господ. Итак, историю, вершащуюся в настоящем, приводит в действие интрига, в результате которой идея побивает соперничающую мысль посредством чужого тела, низводимого до орудийного функционирования. Биополитика, рассмотренная Фуко, а вслед за ним Джорджио Агамбеном, — только одна часть большой интриги, второй элемент которой составляет столкновение интеллектов. На политическом материале треугольник интриги исследовал Рихард Утц (Richard Utz. Soziologie der Intrige: der geheime Streit in der Triade, empirisch untersucht an drei historischen Fдllen. Berlin, 1997), на литературном — цюрихский ученый Петер фон Матт (Peter von Matt. Die Intrige: Theorie und Praxis der Hinterlist. Mьnchen, Wien, 2006), чья недавняя книга стала бест­селлером, как это ни удивительно в наши дни, потерявшие всякий интерес к филологизму. Загребание жара чужими руками так существенно для хода исторического времени, что сказанное об этой тактике обоими авторами приходится признать лишь первыми подступами к ее пониманию, которое должно принять самый широкий размах. Расподобление тел интригана и его орудия, его невольного пособника, влечет за собой формирование неизвестного архаике социального порядка, в котором всегда, как бы он ни перестраивался, открыта структурная позиция для людской массы, не имеющей никакого иного назначения, кроме утилитарного: для рабов, темного народа, пушечного мяса, населения колоний, бесправного пролетариата XIX в. или теперешней зарубежной рабочей силы, рекрутируемой процветающими странами. Сколь бы ни были фантастичны повествовательные и драматические сочинения, сюжетосложение, зиждущееся, как талантливо показал фон Матт, на интриге, устанавливает адекватность литературы в отношении к жизни-в-истории. Политика сливается с искусством — Макиавелли был первым, кто описал ее как technй. Самая историзованная из больших религий — иудео-христианская — сублимирует интригу так, что ставит в свой центр то третье существо, которое играет в обходном маневре роль подсобного средства: Бог-отец попирает ветхого Адама, обрекая на жертву Сына. Власть в настоящем — удвоенная гегемония, распоряжающаяся телом помощника и доминирующая над планом врага. Дело, стало быть, не в том, что мы сплошь и рядом находим в политической практике удачливое плетение интриги (скажем, Сталиным, опиравшимся на Бухарина в разгроме романтиков мировой революции), а в том, что в царстве многовластия, в современности, власть вообще, включая сюда религиозную, вынуждена быть долгосрочно или краткосрочно разделенной между потентатом и исполнителем его воли, или, по Локку, между легислативной и экзекутивной инстанциями. Выборность этих органов, становящихся в демократически устроенном обществе сменными, не более чем обмирщает христианство.

Процесс секуляризации современности постепенно приводит к утрате веры в нее. Смерть Бога, провозглашенная Ницше, претерпев на протяжении первой половины ХХ в. ряд перетолкований, ресакрализовавших настоящее, поместивших в освободившуюся от потустороннего содержания нишу поначалу титана-богоборца, культурного героя авангарда, а затем смертного теоида, вождя масс, возымела в 1960-е гг. следствием возникновение постмодернизма. Эта ментальность, заявившая о себе как о ниспровергающей авторитетность и иерархизм в любых проявлениях, отобрала у современности статус той области, которая в своей целеположенности снабжает смыслом всю историю: изобретенное Жаком Деррида словечко «diffйrance» подразумевает, что никаких отчетливых значений не существует, что закрепление таковых каждый раз с бюрократиче­ским равнодушием откладывается на неопределенный срок, что стерся критерий ценностного дифференцирования, каковым служил прежде тот, кто по­просту есть. Постулировав «конец конца», «апокалипсис апокалипсиса», постмодернизм подменил представление об идеальном времени увековечиванием собственного настоящего, глубоко противоречивым приписыванием инфинитности данному и наглядному. Безытоговая современность поглотила собой будущность, сделалась непрерывным пересечением границ, текучей почти естест­венно, если бы эта кажущаяся натуральность не была продуктом все того же культуропорождения, зашедшего так далеко, что испытало неудержимую потребность в тотальной самокритике. Постмодернистская современность без берегов вылилась у Жана Бодрийара в призыв очистить смерть от символических коннотаций (то есть признать за финализмом право на одно только биологическое измерение), а у Жиля Делеза — в низведение Христа до образцового симулякра (то есть в компрометацию того настоящего, которое подытоживает Бог среди людей, Deus hic et nunc). О том, к каким потерям (человека, субъекта, историзма, теоретичности, ноуменальности и т. д.) вынудил культуру постмодернизм, можно было бы написать очень много. Скажу только, что эта мыслительная революция, самая радикальная после той, что конституировала модернизм в противовес мифоритуальному «вечному возвращению», продемонстрировала, что современности в своем возобновлении и впрямь завершаемы, если у них более нет конца. Сопротивление постмодернизму, сопровождавшее его становление, было беспомощно консервативным. Чтобы удержать старый добрый модернизм от разрушения, Хабермас с его философией «коммуникативного разума» и «взаимопонимания» всех сторон, участвующих в общественной дискуссии, вернулся ни много ни мало — к идеалу сократического диалога, в котором современность когда-то пережила свои самые ранние триумфы.

Где же мы? В какую действительность мы попали? Во что перевоплотилась дерридианская бессмыслица, которая в порыве к сокрушению идентичностей не хотела заметить свой абсурдизм? Ясно, что кончился даже «конец конца», что постмодернизм проиграл в попытке упразднить модернизм. Простой смены поколений достало для того, чтобы опровергнуть модель настоящего, не становящегося историей. Современность уже давно вошла в плоть и кровь человека, так что всякая новая генерация принимается очерчивать собственное настоящее, даже если у нее нет для этого весомых аргументов, с помощью которых она могла бы оспорить предшественников. История биологизировалась — одним интеллектуальным усилием (предпринятым мэтрами французского шестидесятничества) ее не демонтируешь. Модернизм возродился телесно. Но восстановился ли после слома постмодернистской парадигмы телеологизм современности, без которого она не в состоянии наметить горизонт ожиданий, семантизирующих историю?

Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. Мы находимся во времени импровизаций, то и дело заставляющих своих инициаторов пересматривать недальновидно принятые ими спонтанные решения, как об этом лучше всего свидетельствует лопнувшее намерение североамериканцев принудительно демократизировать исламский мир. Нам довлеет прагматизм — поиск выгоды в ущерб соперничающему с нами Другому (абсолютизированному постмодернизмом), что заведомо исключает идейную солидарность индивидов, лишь искусственно подогреваемую в нынешней России распространяемой политтехнологами ностальгией по имперской сверхдержаве. Всеобщая погоня за прибылью глобализовала экономику, у которой тем самым все меньше неосвоенного геопространства — мест, манящих для дальнейшего развития, гарантирующих мировому хозяйству рост во времени. Глобализм запирает настоящее в пространстве (Земного шара), то есть уничтожает время. Спасение природы от вымирания исполнено высокого достоинства, несколько затеняющего, впрочем, ту же проблему в приложении к культуре. Ставшая достоянием шоуменов, поставщиков развлекательного чтива и постановщиков телесериалов и кинофильмов с кассовым успехом, сегодняшняя культура менее всего озабочена тем, чтобы быть интеллектуальной. Общество, еще недавно окрестившее себя информационным, жалуется в дебатах, вспыхнувших в США, на «Information Overload», на усталость от переработки все нарастающего потока данных, который расстраивает способность их получателей думать самостоятельно. Память отделилась от индивидов, сосредоточившись в легко доступных электронных энциклопедиях. Без ее овнутривания, однако, невозможно выстраивание текста, который автомемориален, связно припоминает на каждом последующем этапе развертывания свои предыдущие шаги и заодно внешние претексты. Гипертекст, который оптимистично обещало нам интернет-сообщество, выродился в блоги — в сиюминутные по значимости гипотексты. Именно кризис текстопорождения обусловил упадок интеллектуальности, всегда бытовавшей дискурсивно, не восполняемой в той имитации подлинного творчества, каковую предлагает поработившая сейчас реципиентов исполнительская культура — искусство показа, возбуждающего удовольствие (порнографического по существу), не взывающего к интерпретации.

Импровизационность покорила не только большую политику, но и рефлексию тех ученых, которые ощутили устарелость постмодернизма. Брюно Латур уверяет нас, что мы — в эпохе транзита, на перегоне, на котором человек опознает себя как не определившуюся (и, вероятно, вообще не поддающуюся определению) величину (Bruno Latour. Nous n’avons jamais йtй moderns. Paris, 1991; цит. русск. перевод: Нового Времени не было. Пер. Д. Я. Калугина. СПб., 2006). Вместе с постмодернизмом Латур открещивается и от модернизма на том основании, что любое время, упорствующее в своей новизне, совершает quid pro quo, не отдавая себе отчета в подмене (выдает трансцендентное за имманентное и vice versa). Разных современностей нет, есть только репететивный модернизм. Латур сам подставляет одно на место другого, а именно: ритуализует историю. Этот промах столь фундаментален, что список порождаемых отсюда противоречий в высказываниях Латура был бы так же объемен, как и его книжка. Подозрение в том, что перед нами mania grandiosa французского профессора, возомнившего, что им (после предыстории человечества) наконец открывается история, не подтверждается, потому что под занавес своего труда Латур неожиданно оказывается готовым принять многое и в традиционном модернизме, и в постмодернизме. Отрицание прежних современностей отрицает и себя. Не стоит прослеживать за всеми честными самоопровержениями, в которые впадает этого рода мышление. Мы имеем дело с текстом-симптомом, легко расшифровываемым как ослабление ума у думающего о чужой современности, отправляясь от своей — дегенеративной.

Идти в ногу с непрозорливым и бессодержательным неомодернизмом — означало бы потерять тот критицизм, который отвечает духу истории. Осовременивание ведет ныне, как это ни парадоксально, к выпадению из истории, если понимать под ней время логосферы, поиска большого смысла. Постмодернизм выламывался из истории, еще продолжая быть ею же — как умствование, пусть и недовольное прежней динамикой разума, символическим порядком как таковым. Неомодернизм — фактическая новость, не умеющая идейно распорядиться своим явлением, псевдоистория. Homo historicus в традиционной своей роли вынужден сегодня занять позицию в рядах арьергарда, плетущегося за настоящим. Не остается ничего иного, кроме как стоически положиться на принцип безнадежности, никогда никого не обманывавший.

 ¹ Речь идет об изготовлении модернизма, а не о том, когда он дозревает до философской авторефлексии. По известному мнению Юргена Хабермаса («Философский дискурс модернизма», 1986), умозрение сосредоточивается на современности только вместе с выходом на дискурсивную сцену гегелевского субъекта, руководимого критическим самосознанием и в силу этого критически же овнутривающего свой хронотоп.

 ² Движение в сторону историзации культуры процессуально, многошагово — подробно я пишу об этом в: И. П. Смирнов. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006, с. 55—56, 272—287.