ИСТОРИЧЕСКИЕ ЧТЕНИЯ

Ефим  Резван

ЗЕРКАЛО КОРАНА

11 июля 2005 г. информационные агентства сообщили о дерзком побеге, который четыре человека, обвиняемые в связях с «ал-Каидой», совершили из тюрьмы, расположенной на американской базе Баграм близ Кабула. Здесь, на территории бывшей советской военной базы, находится одна из наиболее охраняемых тюрем в мире. Вскоре с пространным рассказом о своем пленении, заключении и побеге, распространяемом в Сети, на видеокассетах и DVD-дисках, выступил один из сбежавших — 45-летний ливиец, известный как Абу Йахйа ал-Либи. Популярность этого человека возросла взрывообразно, и сегодня это, без сомнения, персона № 3 в «ал-Каиде». Он — новое «медийное лицо» организации. Серия сетевых интервью и видеофильмов, создаваемых студией «ал-Каиды», имеющей название «ас-Сахаб», рисует образ яркого проповедника, теолога, поэта и солдата. Проповеди и интервью ал-Либи, как и у прежних лидеров организации, обращены прежде всего к мусульманской аудитории, но можно отметить важные изменения, связанные с темами выступлений. Среди противников организации вместо стандартного набора из Израиля, США и их союзников ал-Либи выделяет в первую очередь «мусульманских врагов», тех, кто не разделяет основные взгляды сторонников радикального ислама. Чем же продиктованы эти изменения?

За последние годы в кругах радикально мыслящей исламской интеллигенции, многие видные представители которой проживают в европейских столицах, активно и целеустремленно разрабатывается идея создания нового халифата «от Мавритании до Синьцзяна», призванного стать «второй силой» (вместо СССР). В качестве передового отряда, начавшего борьбу за реализацию этой идеи, выступает ряд неформально связанных между собой организаций, исповедующих ислам самого радикального направления. Эта деятельность активно финансируется рядом частных и окологосударственных благотворительных фондов.

В рамках статус-кво, существовавшего до 11 сентября, реализовать эту идею было невозможно. Несмотря на огромные средства, вложенные в пропаганду радикальных идей, они так и не стали идеологией большинства мусульман. Сторонникам этих идей был нужен мощный импульс, способный вызвать острую ответную реакцию большей части исламского мира. Таким импульсом могут стать лишь страдания тысяч и тысяч мусульман, гибнущих под бомбами и гусеницами танков «неверных». Главной задачей атаки на нью-йоркские башни-близнецы, унесшей столько жизней и изменившей наши представления о возможностях террористов, является попытка манипуляции правительствами и СМИ западных государств с конечной целью резко дестабилизировать ситуацию в мусульманском мире. Парадоксально, но важнейшим инструментом этой политики стали армии западных государств, инициировавших боевые действия в Ираке и Афганистане. Началась борьба за сердца и умы мусульман, главным оружием в которой стали слово и образ: только с помощью слова и образа человека можно превратить в живую бомбу и только с помощью слова и образа такое превращение можно предотвратить. Сегодня, включив практически любой арабский новостной канал, изо дня в день видишь: мальчишки с камнями против танков, западные солдаты в снаряжении, напоминающем о пришельцах из космоса, заложники, взрывы, плачущие дети… Началась третья мировая… информационная. Первую выиграл Ленин. Вторую проиграл СССР. Третью начал Бен Ладен.

С другой стороны, сегодня самим подбором стандартных сюжетов западные средства массовой информации часто порождают у своих зрителей и читателей страх, навязывают искаженное представление об исламе как о жесткой тоталитарной модели, изначально враждебной ценностям западной цивилизации. Удивительно, но набор этих стереотипов, как «западных», так и «восточных», настолько выгоден сегодня «партиям войны» в США, Европе, мусульманских странах, что может сложиться впечатление о координации усилий.

Между тем ислам многолик. Региональные формы его бытования, сложившиеся как результат взаимодействия местного культурного субстрата, базовых элементов идеологии, различных и очень разнообразных внешних влияний, как правило, самодостаточны и, безусловно, «равноценны». Очевидно, что только «местный ислам», впитавший всю палитру религиозных традиций и предпочтений, неразрывно связанный с историей «своего» народа, с его победами и трагедиями, способен дать адекватный ответ на духовные запросы верующих. Такой ислам является важнейшим фактором стабильности в обществе, и его ценности выражают тысячи и тысячи проповедников, ученых, писателей по всему мусульманскому миру. Ал-Либи же и люди из его круга пытаются навязать мусульманам всего мира, и в том числе мусульманам России, традиции и обычаи, ритуальную практику и социальные ориентиры, восходящие к духовному и социально-политическому опыту лишь одной, в численном и культурном отношении сравнительно небольшой части исламского мира.

Очевидно, что, несмотря на войну в Афганистане и Ираке, цели, поставленные исламскими радикалами после 11 сентября, так и не были достигнуты. Мусульмане мира «не повелись» и не построились под знаменами всемирного джихада. Более того, значительно более осторожной по отношению к радикальному исламу стала Саудовская Аравия. Все больший вес в исламском мире получает шиитский Иран, в то время как и реальные противоречия, и целена­правленная политика американцев (срежиссированная и продемонстрированная всему миру оскорбительная для суннитов процедура казни Хусейна, бывшего президента Ирака, например) привели к росту противоречий между шиитской и суннитской ветвями ислама.

Новые задачи потребовали новых людей. На место солдата по преимуществу пришел поэт и теолог, а Саудовское Королевство и Иран стали главными мишенями проповедей ал-Либи. Он все больше говорит о теологических проблемах, сущность которых малопонятна западной аудитории. Все чаще звучат имена теологов, законоведов и философов, которые жили много веков назад, все больше цитируются комментарии к Корану.

Что для ислама сегодня важнее — «джихад сердца» (борьба с собственными дурными наклонностями), «джихад языка» (повеление одобряемого и запрещение порицаемого), «джихад руки» (принятие дисциплинарных мер в отношении преступников и нарушителей норм нравственности) или «джихад меча» (вооруженная борьба с неверными)? В ответ на воинственные призывы вновь и вновь звучит довод, основанный на словах, приписываемых Пророку («Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому»): духовный, великий джихад много важнее вооруженной борьбы. Вновь и вновь радикальные проповедники толкуют о возвращении большинства мусульман в эпоху неведения, варварства, которая предшествовала исламу и называется по-арабски джахилийа. Раз так, значит, единоверцев можно убивать. От теологического истолкования этого понятия зависят сегодня жизни тысяч и тысяч мусульман.

Не так давно я встретился в Каире с доктором ‘Али ас-Самманом, видным египетским политиком, советником по международным делам президентов Насера, Садата и Мубарака. На мой вопрос, какова главная задача мусульманского мира сегодня, он ответил: «Конечно, мусульманам надо разобраться в своей религии, подойти к ней научно, основательно. На практике главная проблема заключается в выборочном использовании мусульманских текстов, в вырывании из контекста. Вы берете один-единственный айат (стих)  Корана и, основываясь на этом айате, оправдываете все, что вам захочется, оставляя при этом в стороне остальные айаты. Коран есть единое неделимое целое! Это — первая задача мусульман».

Для того чтобы понять, о чем же идут сегодня столь жаркие споры, что стоит за тем или иным аргументом или цитатой из авторов пятисот-, а то и тысячалетней давности, нужно обратиться к истории Корана и его истолкования в мусульманском мире.

1

Коран — собрание текстов, которые были произнесены Мухаммадом между 610-м и 632 г., главным образом в Мекке и Медине. Он является самым ранним и наиболее достовер­ным прозаическим памятником переходной в истории Аравии эпохи, когда происходил процесс становления обще­аравийских государственных институтов, завершалась этниче­ская консолидация аравийских племен, возникала идеология, не только отразившая новые социально-политиче­ские реалии, но и ставшая основным «инструментом», позволившим успешно раз­решить проблемы, стоявшие перед обществом.

Мухаммад, оказавшийся в этот период в центре ох­ватившего Аравию религиозно-политического движения, отра­зил в своих проповедях, составивших текст Корана, те новые общественные отношения, которые уже бытовали в оседлом обществе Внутренней Аравии, но еще не были закреплены тра­дицией, правовыми обычаями и институтами. В Коране Мухаммад впервые авторитетом Аллаха легализует социальные институты, нормы и представления, сложившиеся в развитых оседлых обществах Внутренней Аравии — таких как Мекка, Ме­дина (Йасриб), Та’иф.

Для мусульман Коран — прямое слово Бога, обращенное к его Пророку, а через него — к его последователям. Аллах вкладывал в уста Мухаммада слова «на языке арабском ясном», который был выбран Богом для своего последнего откровения, ниспосланного людям. Каждое слово и каждая фраза восходят к «хранимой скрижали» (Коран, 85:22)¹ , небесному архетипу всех Писаний, ниспосланных лю­дям. Эти слова передавались Пророку Джибрилом, ангелом, из­бранным Аллахом для этой миссии. Согласно Корану, Мухаммад — обычный смертный, не способный творить чудеса. Главное чудо, под­тверждающее его пророческую миссию, это и есть Коран.

Само слово Коран (араб. ал-кур’ан — «чтение вслух», «наизусть»; возможно, под влиянием сирийского qeryana — «чтение священного текста», «назидание») первоначально было лишь одним из нескольких слов, которыми Мухаммад обозна­чил отдельные, обычно короткие откровения, составившие его проповеди. Впоследствии термины айа, сура и кур’ан приобретают узкое терминологическое значение: первый — как обозначение наименьшего уровня членения коранического текста, второй — как обозначение промежуточного уровня, и тре­тий — как обозначение всей Священной книги.

Существующий текст Корана содержит 114 сур разной длины (от 3 до 286 айатов, от 15 до 6144 слов). Общее число айатов, согласно разным системам подсчета, колеблется от 6204 до 6236. Деление на айаты часто не совпадает со смысловым членением текста. Оно может быть связано и с ритмической структурой суры.

Принцип организации текста связан с историей его фиксации: после первой, короткой суры «Фатиха» — молитвы, играющей важную роль в исламском ритуале, следуют длинные. Хотя далее и прослеживается тенденция к уменьшению длины сур от начала Корана к его концу, более половины сур нарушают этот принцип организации текста и предшествуют более длинным. Большинство сур (за редким исключением — 1, 12, 55, 113—114) объединяют разнохарактерные отрывки, различные откровения, произнесенные в разное время и по разным пово­дам. До сих пор до конца неясны как принцип такого соединения, так и то, когда и под чьим руководством это было сделано. Очевидно, что в целом ряде случаев имела место сознательная переработка текстов: Пророк мог выступать с одной и той же проповедью в разное время и перед различной аудиторией; сведение текстов воедино, по-видимому, происходило и тогда, когда Мухаммад надиктовывал их своим секретарям.

Современные исследователи вслед за средневековыми мусульманскими учеными усматривают в структуре текста «смысловые блоки», объединяющие несколько сур и, по-видимому, связанные с работой по сведению откровений в единую Книгу, которой был занят сам Мухаммад в последние годы своей жизни и которую не успел завершить. Возможно, разные этапы этой работы нашли свое отражение в сообщениях о разных порядках расположения сур, восходящих к версиям текста, приписываемым нескольким сподвижникам Пророка. В тексте выделяется начальная группа длинных сур, составивших своеобразный зачин, важнейшую часть Писания (возможны аналогии с местоположением и ролью Пятикнижия у иудеев и Четвероевангелия у христиан).

Все суры, за исключением девятой, начинаются с басмалы — формулы, пе­реводимой как «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!». Первоначально суры не имели названий. В ранних рукопи­сях одну суру от другой отделял пробел, позднее часто заполнявшийся орнаментом. Однако требования удобства обращения к тексту привели к возникновению названий. Обычно сура получала на­звание не по содержанию, но по ключевым словам того или иного фрагмента. Часто названием становилось слово или вы­ражение, встречающееся только в данной суре. Существование разных традиций передачи текста привело и к возникновению различных названий для одной суры. Так, например, у суры 98 зафиксировано семь названий.

По времени произнесения, в соответствии с мусульманской традицией, суры подразделяются на мекканские (610—622 гг., де­вяносто сур) и мединские (622—632 гг., двадцать четыре суры, которые в большинстве своем длиннее меккан­ских). Европей­ские ученые (У. Мьюир, Т. Нольдеке, Х. Гримме, Р. Белл и др.) на основании анализа намеков на исторические события, разви­тия стиля и словоупотребления, эволюции идей в проповеди Мухаммада предложили ряд более детальных хронологий, кото­рые тем не менее остаются условными.

Большая часть текста Корана — полемика в форме диалога между Аллахом («говорящим» от первого или третьего лица либо через посредников — дух, Джибрил, но всегда устами Мухаммада) и противниками Пророка или обращение Аллаха с увещеваниями и предписаниями к его последователям. Обычно мы не знаем совсем или можем только предполагать, что яви­лось причиной появления того или иного откровения, каковы были аргументы противной стороны. Коран — это максимально точная, буквальная запись живой речи, которая предполагала, что аудитория знает, о чем идет спор, и способна сама дополнить рассказ необходимыми дета­лями. С этой точки зрения Коран можно сравнить с Талмудом, в котором предполагается, что читатель знаком с ветхозаветными текстами и достаточно только нескольких слов, чтобы напом­нить, о чем собственно идет речь.

Язык Корана — явление чрезвычайно сложное. Сегодняшний уровень понимания проблемы позволяет выделить в нем особые формы — сакрального языка, аравийского поэтического языка (койне), оби­ходно-бытового койне межплеменного общения в их мекканском варианте. Особенность языка Корана — отражение в нем эмоцио­нального состояния Мухаммада, передававшего откровения.

Своеобразие языка, неоднородность его формы и стиля обу­словлены длительностью создания Корана, разнообразием его содержания, поисками Мухаммадом точных средств выражения для идей и социальных реалий, находивших свое осмысление в процессе его пророческой деятельности. При этом важно помнить, что Коран, по удачному определению М. Б. Пиотровского, «был неосознанным творением Мухаммада, отстраненным от своего творца».²

Значительная часть текста Корана, особенно ранние суры, представляет собой рифмованную прозу (садж‘). Мухаммад в этом следовал традиции публичных выступлений доисламских аравийских прорицателей и ораторов. Суры раннего периода — это короткие обращения, исполненные поэтической красоты и силы. Мухаммад передает в них часто вне понятной нам логической последователь­ности поток идей и образов, внезапно возникших в его сознании под воздействием идеи всемогущества единого Бога-творца. Эти суры отражают смятение и страх перед Аллахом и Судным днем, неуверенность,  горечь и отчаяние, вызванные тщетностью попыток обратить своих соплеменников в истинную веру. Более поздние увещевания и поучительные притчи, как правило, спо­койны и сухи, появляется связность изложения, прослеживается аргументация. Для позднемекканских и особенно для мединских сур характерны уже длинноты и некоторая монотонность изложения. В целом язык Корана насыщен эпитетами и развернутыми сравнениями при относительно не­большом числе метафор, метонимий и т. п. Синтаксис Корана обусловлен формой диалога, в которой ведется изложение. Для него характерно отсутствие описательных оборотов и вводных предложений.

Язык Корана уникален, в ряде позиций он принципиально несопоставим с абсолютным большинством современных ему языковых материалов, которые дошли до нас. Коранический сакральный язык содержит особый смысловой код, обусловленный как ситуативным, так и широким социально-культурным кон­текстом. Анализ текстов Корана показывает, что проповеди Мухаммада должны были вызывать у его слушателей сложную гамму ассоциаций, которые, по существу, дополняли слова Мухаммада. Эти ассоциации, особые «символиче­ские значе­ния», лежат вне текста Корана, но тем не менее принадлежат к его космогонии. Вскрыть пласт этих значений сегодня неверо­ятно трудно, а в ряде случаев и невозможно.

В словах, которые произносил Мухаммад, громадную роль играли интонация, модуляция голоса, жесты, выражение лица. Выступая перед разными слушателями, в разное время, Мухаммад вновь и вновь повторял удачно найденный логиче­ский поворот, сравнение, яркий эпитет. То, что сегодня воспри­нимается как однообразное повторение, в каждом конкретном случае оказывало на слушателей Пророка громадное воздейст­вие. Тексты такого рода, как Коран, уже изначально «неполны» и требуют комментария.

Современные исследования показывают, что Коран как ли­тературный памятник генетически связан с соответствующей предысламской традицией и составляет качественно новый этап в ее развитии.

Коран — исторический источник особого рода. Его интерпретация в огромной степени зависит от мусульманской исторической традиции, дающей исследователю общую хронологическую канву и позволяющей истолковать те или иные коранические фрагменты как намеки на исторические события и лица. Стоит поставить эту традицию под сомнение, как рушится, например, и традиционное биографическое истолкование знаменитых айатов 93: 6—11: «Разве не нашел Он тебя сиротой — и приютил? И нашел тебя заблудшим — и направил на путь? И нашел тебя бедным и обогатил? И вот сироту ты не притесняй, а просящего не отгоняй, а о милости твоего Господа возвещай».³ Ведь такого рода сентенции — неотъемлемая часть многовековой религиозно-литературной традиции, зафиксированной в сотнях сочинений на множестве языков Передней Азии и Средиземноморья.

Главная идея проповеди Мухаммада — необходимость обра­щения к единобожию. Аллах в Коране — Первотворец мирозда­ния и Первопричина жизни. Многобожие безусловно осужда­ется, наказание за него — страдания в жизни земной и будущей. Предупреждения о Судном дне, полемика с многобожниками и «обладателями Писания», опи­сание ада и рая, поучительные рас­сказы о наказании «народов», таких, например, как ‘ад и самуд, отвергнувших пророков, назидательные истории, восходящие к апокрифическим иудео-христианским преданиям и аравийскому фольклору, законоположения, регламентирую­щие жизнь мусульманской общины и складывавшегося государства, составляют основную часть содержания Корана.

Коран запечатлел борьбу Мухаммада с язычеством и языч­никами, полемику с иудаизмом и христианством, которые пре­подносятся в Коране как религии, предшествовавшие и генети­чески родственные исламу, а также, возможно, борьбу с дру­гими представителями доисламских аравийских монотеистических течений. В ходе этой полемики происходило развитие проповедей Мухаммада, их насыщение религиозно-философскими идеями и сюжетами иудео-христианского круга и, опосредованно, некоторыми представлениями, восходящими к зороастризму и манихейству. Все это обусловило серьезную эволюцию коранических представлений на протяжении всего периода проповеднической деятельности Мухаммада. В частности, эволюциониро­вало представление о самой сущности посланнической миссии и характере ниспослания откровений. Постепенно складывались и коранические представления о мире сверхъестественном.

В процессе становления ислама как религии и осознания Пророком и его последователями ее самостоятельности появи­лись новые правила обрядно­сти и отправления культа, религи­озно-правовые предписания, определявшие образ жизни и пове­дение мусульман, которые также нашли отражение в Коране.

Своеобразие Корана как историко-культурного памятника и как историче­ского источника заключается в двойственности его идеологической основы. Он запечатлел не только многие эле­менты социальной психологии и религиозного сознания языче­ского мира, разрушавшегося родового общества, но и процесс утверждения монотеизма, новых социальных институтов и этико-культурных норм, в основном уже существовавших в об­ществе оседлых центров Внутренней Аравии, и закрепил их бо­жественной санкцией. Мировоззрение, отраженное Кораном, — новая ступень в развитии общественного сознания Аравии. Формулируя новые религиозные и социально-правовые идеи (в том числе и идеи, связанные с властью и подчинением), Мухаммад представлял их себе как восстановленные в первоначальном виде старые.

Пророк умер неожиданно, и в дошедших до нас проповедях, составивших текст Корана, он не успел оставить ясного и недвусмысленного указания на принцип формирования и передачи верховной власти в мусульманской общине. Мнения мусульман по этому поводу разделились. Одни считали, что если  со смертью Мухаммада прямое общение мусульманской общины с Богом прекратилось, то в основе всех политических решений должно лежать строгое исполнение заветов, вошедших в Коран и сунну Пророка (буквально: его пример, жизненный путь, явленный в преданиях о боговдохновенных словах и делах, которые должны служить образцом для мусульман). Правильное же понимание этих заветов обеспечивается согласным мнением общины. Ее глава — халиф, замещающий посланника Аллаха, должен избираться общиной среди тех, кто по своим личным качествам в наибольшей степени подходит для воплощения воли Бога, явленной в Коране. Людей, придерживавшихся этой системы взглядов, стали называть суннитами.

Сторонники двоюродного брата и зятя Пророка ‘Али б. Аби Талиба, его «партия» (ши‘а) выдвинула лозунг о том, что власть в общине должна принадлежать потомкам Пророка. Речь шла о реализации семейно-кланового принципа наследования власти, «давно уже пробивавшего себе путь в аравий­ских кочевых и оседлых племенах через запреты родо-племенной социальной идеологии».⁴ И, наконец, хариджиты (от араб. хаваридж — «покинувшие», «мятежники», «раскольники»), возвращаясь к принципам бедуинского племенного демократизма, абсолютизировали принцип выборности халифа.

Этот раскол привел к затяжным и кровопролитным войнам и стоил жизни виднейшим сподвижникам Мухаммада и его внукам. Острые богослов­ские споры нашли, как мы увидим, свое отражение в комментариях к священному тексту.

Коран, родившийся во Внутренней Аравии, не только явился закономерным ре­зультатом религиозного и социального развития общества Ара­вии, но и отразил глубинные связи культуры, религиозных и со­циальных представлений аравитян с культурой и историческим опытом народов Передней Азии.

Коран явился манифестом внутреннего религиозно-полити­ческого движения, выросшего из многовекового исторического опыта Аравии. Однако история показала, что как самый пафос коранической проповеди, так и ее конкретные составляющие явились откликом на духовные потребности всей Передней Азии в период становления средневекового общества. Благодаря военным и политическим победам ислама и способности последнего абсорбировать чужое и новое, Корану суждено было стать центром одной из ведущих форм идеологического осмысления действительности в эпоху Средневековья. В ходе социально-идеологических процессов, происходив­ших одновременно с арабо-мусульманской экспансией, Коран занял выдающееся положение во всех сферах общественной жизни. Для многих миллионов людей он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандар­тов общения. Коран ознаменовал собой возникновение качест­венно новой общезначимой знаковой системы, в терминах кото­рой члены мусульманской общины осознавали себя и мир. Са­крализация языка Корана сыграла важную роль в образовании на территории Халифата новой социально-коммуникативной сис­темы. Изучение Корана мусульманскими теологами и лингвис­тами, вызванное в первую очередь потребностями единообраз­ного чтения и понимания священного текста, привело к станов­лению целого спектра научных дисциплин.

Наступательный порыв мусульманских армий оказался столь велик, что очень скоро завоевания выплеснулись далеко за границы Передней Азии. На огромном пространстве от Пире­неев до Памира на обломках государственных образований поздней античности возникали государства мусульманского Средневековья. Для миллионов людей это означало достаточно быструю смену (в течение жизни двух-трех поколений) основ­ных культурных ориентиров.

Своеобразие процесса заключалось в том, что, по существу, новая идеология создавалась на основе непререкаемого закона — Корана, отразившего внутренние особенности и проблемы об­щества Аравии. Именно в ходе этого процесса вполне проявился колоссальный адаптационный потенциал учения, краеугольный камень которого составили проповеди Мухаммада.

В условиях преобладания неарабского элемента на террито­риях, вошедших в состав мусульманской империи, столкнове­ния с государствами «письменных религий» задача кодифика­ции священного текста стала для носителей новой идеологии одной из наиважнейших. Создание «конкурентной» Книги было, таким образом, напрямую связано с формирова­нием и утверждением арабской нации как таковой. История фиксации текста Корана занимает несколько столетий и неразрывно связана с важнейшими событиями в жизни ислама.

Мусульманская цивилизация начиналась с отрицания того, что было названо джахилийей («невежеством»), однако ислам Мухаммада и первых праведных халифов, коранический ислам, тысячами нитей был связан с культурой, мировоззрением, тра­дициями предшествующей эпохи, хотя разрыв с ней и провоз­глашался постоянно. Между тем долгое время от внимания ис­следователей был скрыт подлинный глубокий разрыв, который отделил «классический ислам», созданный в Ираке и Сирии в VIII—X вв. и аккумулировавший многие культурные достижения народов завоеванных арабами государств, от ислама «аравийского». С успехом арабских завоеваний началась новая эпоха, когда ислам становился идеологией общества, находяще­гося на ином уровне развития, и должен был ответить на его по­требности и запросы. Важно, однако, отметить, что столь впе­чатляющий успех ислама как идеологии был бы невозможен без глубинной связи культуры, религиозных и социальных пред­ставлений народов Передней Азии и Среднего Востока с куль­турой и историческим опытом аравитян. Происходивший синтез был основан не только на общих базовых ценностях, но и на це­лом комплексе частных представлений, единых для всех — и по­бедителей и побежденных.

Среди новообращенных оказались люди, получившие в рам­ках прежней религиозной и культурной традиции глубокое и всестороннее образование. Арабы, осевшие на покоренных тер­риториях, очень быстро освоились с новыми культурными гори­зонтами и приняли участие в коллективной культурной работе. Именно каламу («перу») этих людей принадлежат сотни сочинений, со­ставивших золотой фонд исламской религиозной мысли и сформировавших не только «облик» ислама «классического», но и тот идеологический код, который был воспринят народами Ближнего и Среднего Востока в ключевой для этого региона пе­риод и который широко используется сегодня.

Естественный ход событий после смерти Мухаммада выявил множество вопросов, на которые в Коране невозможно было найти прямых ответов. Это стало еще более очевидным, когда в ходе завоеваний и образования на покоренных территориях новой социокультурной общности арабо‑мусульманское общество столкнулось с качественно иными проблемами. С одной стороны, все это привело к появлению и росту значения других источников мусульманского права, в первую очередь пророческого предания — сунны, с другой — к возникновению все более и более отдалявшихся от прямого смысла «метафорических» комментариев к Ко­рану, а в дальнейшем и к созданию в среде последовате­лей различных направлений в исламе новых «Писаний».

Неконституированный характер исламского богосло­вия, отсутствие общепризнанных институтов (подобных, например, Bселенским соборам), процедур узаконения религиозных догматов и критериев в определении «истинности» того или иного положения или установления порождали многочисленные споры внутри мусульманской общины, которые затрагивали важнейшие вопросы веро­учения. Разномыслие стало неотъемлемой чертой ислама, а проблема «правоверия» оказалась неразрешимой.

По мере становления в мусульманском государстве культурного симбиоза, ознаменовавшегося широким ус­воением мусульманской культурой до­стижений покорен­ных народов, естественно усложнялось и теоретическое осмысление социально‑религиозной системы, центром ко­торой являлся Коран, составивший основной семантиче­ский «инвентарь» этой культуры и сформировавший многие особенности видения мира, характерные для ее носите­лей.

Инокультурная и иноязыковая среда естественным об­разом обуславливала усвоение исламом изначально чуж­дых ему идей, обычаев, бытовых представлений. Реак­цией на это стала борьба против «недозволенных» нов­шеств, которую повели «хранители правоверия», стремившиеся опираться лишь на положения, зафиксиро­ванные Кораном и преданием о словах и поступках основателя ислама (сунна). Проблема «традиция — нова­ция» пронизывает всю историю ислама вплоть до совре­менности.

Мы уже говорили об особенностях Корана как сакраль­ного текста, подлинное значение которого всегда шире его непосредственного смысла, постоянно дополняемого кру­гом ассоциаций и образов, возникающих у читателей и слушателей. В различные эпохи, в разной социально-куль­турной и этнической среде круг этих ассоциаций сущест­венно различался. Изучение мусульманской экзегетики в диахронном аспекте как реакции арабо‑мусульманского общества на Коран представляется, таким образом, по­пыткой воссоздания подлинной истории памятника. В этом отношении Коран и исламская экзегетика — единый ком­плекс и уникальный религиозно‑социальный и историче­ский документ.

«Каллиграфия — первая святая обязанность пера, ком­ментарий — вторая».⁵ Комментарии к Корану отразили всю гамму политико‑религиозных убеждений и национально‑культурных пристрастий их авторов — суннитов и шиитов, суфиев и исмаилитов, жителей Египта и Хорасана, му­сульманской Испании и Индии... Даже сами подходы к ин­терпретации текста, появление и развитие различных ин­струментов его анализа были неразрывно связаны с идео­логическими запросами эпохи.

Внутренние смуты сменялись иноземными нашест­виями, периоды относительно спокойные и благополучные следовали за годами голода и нищеты. Разрушались сто­лицы и гибли династии... Каждый век смотрел на Коран своими глазами. Каждое поколение вычитывало в Свя­щенной книге свое. Являясь одним из ключевых элемен­тов системы традиционного мусульманского образования, комментарии к Корану (тафсиры) формировали, и продолжают формировать се­годня, мировоззрение миллионов и миллионов мусульман. Сотни комментариев, передающих нам своеобразное по­нимание Корана их авторами, являются удивительными памятниками эпохи.

2

Первым толкователем откровений был сам Мухаммад: «И послали мы тебе упоминание, чтобы ты разъ­яснил людям, что им ниспослано» (16:44). Такие разъяснения должны были представлять неотъем­лемую часть проповедей Мухаммада и, безусловно, вошли в Коран, составив первый, базовый «уровень» истолкования откровений.⁶ Мусульманское предание, анализ самого текста Корана показывают, что на протяжении своей жизни Мухаммад многократно возвращался к прежде произнесенным откро­вениям и вносил в них изменения. В айате 2:106 гово­рится о том, что Аллах может заставить Мухаммада за­быть некоторые из прежних айатов, может отменить их, заменив на лучшие или похожие. Эти слова были произ­несены в связи с обвинениями оппонентов, указывавших на чересчур вольное обращение Пророка со «словами Ал­лаха». Иногда такие изменения носили, по‑видимому, слу­чайный характер: одно слово заменялось другим, близким по смыслу. Именно тогда началась упорная борьба, которую вели сначала сам Пророк, а потом и община за сохранение точного, а не усредненного текста, варианты которого автоматически множатся в связи с самим характером устного хранения информации.

Мусульманская традиция сообщает и о курьез­ном случае, когда Мухаммад слушал в мечети человека, читавшего наизусть Коран, и понял, что читаемый отрывок содержит айат или айаты, которые он забыл. Иногда в из­менениях, вводившихся Мухаммадом в текст его открове­ний, прослеживается тенденция. Так было, возможно, с исчезновением из Корана термина ханифийа, заменен­ного почти всюду на ислам, что отражало размежевание с представителями других современных Мухаммаду аравийских монотеистических течений. В любом случае противники Пророка неоднократно указывали на неточности в пере­даче прежде произнесенных откровений. Появление айатов, близких по смыслу, но текстуально не совсем совпадающих с произнесенными раньше, вызывало споры и разногласия: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, твердо установленные, кото­рые — основа книги; и другие — близкие [им] по смыслу, но отличающиеся. Те же, в сердцах кото­рых уклонение, держатся за то, что в нем отличается, вы­зывая смятение, требуя толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: „Мы уверовали в него; все — от нашего Господа“...» (3:7). Позднее этот айат привел к появлению специальной теории, подразделяющей все айаты Корана на «твердо установленные» и «близкие [им] по смыслу, но отличающиеся», и процедур осо­бого толкования последних.

Другой вид изменений — это появление в проповедях Мухаммада айатов, отменяющих прежние, что было обу­словлено развитием представлений Мухаммада о своей пророческой миссии и изменением обстоятельств жизни Пророка на протяжении двадцати двух лет. Наиболее из­вестен здесь случай с «наущением сатаны», когда Мухаммад согласился считать три языческих божества (алЛат, ал‑‘Уззу и Манат) посредницами между Аллахом и людьми (53:19—22 и 22:52). Позднее в рамках комплекса наук о Коране возникло специальное направление, посвященное таким айатам и тесно связанное с мусульманским правоведе­нием. Путем установления хронологической соотнесенно­сти айатов правоведы пытались определить те из них, ко­торые не могут являться основой законоположений, так как были впоследствии отменены. Так было выяснено, что айат 9:5 «А когда кончатся месяцы запретные, то изби­вайте многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте!» — отменяет 124 айата.

Анализ такого рода сочинений показывает, что почти сразу после смерти Пророка внутри оставленных им тек­стов, составивших Коран, имелась некоторая небольшая группа айатов — около 40, которые считались «отмененными». Они, в свою очередь, были связаны с от­меняющими их айатами. Все эти айаты составляли дос­таточно жестко соединенную группу, причем хронологиче­ское место каждого из них ясно осознавалось.

Таким образом, уже в ходе самой пророческой дея­тельности Мухаммада содержание его проповедей, соста­вивших текст Корана, претерпевало значительные изме­нения: одни из произнесенных прежде айатов заменялись новыми, другие получали новое истолкование. Содержа­ние многих айатов в силу специфики текста было непо­нятно неофитам. В результате Мухаммаду приходилось вновь давать истолкования прежде высказанным открове­ниям. Остается, однако, неясным, насколько сам Мухаммад представлял допустимость комментирования другими людьми полученных им откровений. Противоре­чивые свидетельства пророческого предания давали аргументы как сторон­никам, так и противникам истолкования священного текста и становились исходной точкой ожесточенных дискуссий.

Слушатели Мухаммада хранили в памяти обстоятель­ства произнесения многих сур⁷, при­чины полемики Пророка со своими оппонентами — без этого многие коранические стихи оставались малопонят­ными. «Связка» этой информации с тем, что было известно об «отмененных и отменяющих» айатах, сохранила важнейший пласт, который в той или иной форме вошел в большую часть тафсиров и от­разил действительную историю возникновения Корана. С увеличением временного отрыва от эпохи Пророка и рас­пространением ислама в новой социально‑культурной среде важность этих толкований возрастала.

Первоначально Коран в значительной мере истолковы­вался изустно, рецитация сопровождалась истолкованием. Отдельные айаты и суры часто комментировались имамом в мечети после пятничной проповеди. Появились люди, целенаправленно собиравшие подобный материал и признанные авторитетами в этой области.

Ислам, как и другие религиозно‑философские учения, распространяясь, неизбежно вульгаризировался. Его но­вые реципиенты сами становились популярными пропо­ведниками. Сказители, выступавшие на рынках и улицах городов, расширяли своим толкованием кораниче­ские тексты, часто обогащая их параллельным материа­лом, восходящим к иудео‑христианской культурной среде. Популярные «рассказы о пророках» со­ставили особый литературный жанр, входя неотъемлемой частью в тафсиры и вводя в них новые идеи и образы.

Жизнеописания Мухаммада также в значитель­ной части были посвящены толкованию Корана: в них айаты помещались в событийный контекст. Комплекс айатов, связанных с правовыми нормами, санкциониро­ванными Пророком, явился предметом тщательного изу­чения и толкования в сочинениях мусульманских правове­дов. Первые арабские лексикографические и грамматиче­ские сочинения также в значительной мере были связаны с потребностями толкования Корана. Становление ком­плекса наук о Коране происходило в тесном взаимодейст­вии с развитием учения о допустимых вариантах, «чтениях» Священ­ной книги. Оно шло в рамках становления общей догмати­ческой системы ислама, в которой Коран объявлялся главным «чудом», главным божественным зна­мением, главным доказательством превосходства исламской религиозной доктрины, подтверждением истинности пророчества Мухаммада.

Особое направление, связанное с толкованием Корана, начало возникать в ходе сложения сунны Пророка. Знаменитый сборник таких преданий (хадисов) «Ас-Сахих» ал-Бухари (810—870)⁸  содержит специальный раздел, посвящен­ный толкованию Корана. Генетически он вос­ходит к появившимся во второй половине VII в. сбор­никам хадисов, в основе которых лежит принцип «сунна разъясняет Коран». Этот раздел, по‑видимому, можно считать одним из важнейших итогов развития этого направления. Он за­нимает в сочинении одно из важнейших мест и включает в себя 457 хадисов. Ал-Бухари собрал мате­риал, посвященный каждой из сур Корана.

Выбор хадисов демонстрирует высокие требова­ния, которые предъявлялись автором к их достовер­ности. Комментируется далеко не каждый из айатов, и редко к одному айату приводится более одного хадиса. В труде ал-Бухари в качестве первопередат­чиков фигурируют семьдесят шесть лиц, главным образом это ближайшие сподвижники Мухаммада. Ко­ранические тексты широко привлекались ал-Бухари и в других главах его сочинения, которое продолжает сохранять громадную популярность в мусульманском мире и сегодня.

Специальные сочинения, посвященные толкованию Корана, возникали внутри поначалу нерасчлененного ком­плекса дисциплин. Они унаследовали выработанную про­цедуру исследования и складывавшийся терминологиче­ский аппарат. По‑видимому, можно с достаточными ос­нованиями утверждать, что традиция письменной фиксации тафсиров существовала уже спустя два века после смерти Мухаммада.

Рождение науки о Коране во многом связано с обострением идеологиче­­ской и политической борьбы к концу правления Умайадов. Тафсиры стали идеологиче­ским оружием в борьбе за власть в Халифате. Одновре­менно создавались тафсир суннита ал-Макки (642—722) и прошиитские комментарии ал-Джу‘фи (ум. 745/46) и ас-Судди (ум. 745). Традиция шиитских комментариев бурно развивалась в Куфе. Ши­итские авторы с помощью аллегорического толкования Корана (та’вил), перестановок огласовок и логических ударений, подыскивая отличные от принятых в суннитской среде значения отдельных кораниче­ских терминов, осо­бых манипуляций с буквами, интерпретировали ряд от­рывков в пользу ‘Али и его потомков. Именно так Джабир б. Йазид (ум. 745/46), один из самых ранних проалид­ских комментаторов Корана, толковал, например, айат 34:14, повествующий об истории Сулаймана, и айат 12:80 из истории о Йусуфе. Таким же образом часто комменти­ровался и айат 5:67, который шиитские экзегеты связы­вали с преданием об объявлении Мухаммадом своим пре­емником ‘Али. При этом проалидские комментаторы вменяли в вину своим противникам заве­домое искажение, извращение текста Корана и уничтожение ряда ключевых айатов.

Много позднее именно в этом ключе комментировал имам Хумайни (Хомейни) фрагмент знаменитого хадиса «Саклайн» («Я остав­ляю вам две ценности — Книгу божествен­ную и мой род; они неотделимы и в таком виде присоединятся ко мне у райского ис­точника...»): «Возможно, фраза „...они неотделимы“ в вышеупомянутом хадисе ука­зывает на то, что после смерти Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) все, что произойдет с одной из этих двух остав­ленных Пророком ценностей, произойдет и с другой, пока обе не снизойдут на Пророка у райского источника».⁹ 

В шиитских кругах переписывались, а позднее публиковались рукописи Корана, содержащие до­полнительную, стопятнадцатую суру, имеющую название «Ан-Нурайн».

С решением важных идеологических и политических задач, несомненно, связано и воз­вышение роли двоюродного брата Мухаммада ‘Абдаллаха б. ‘Аббаса (ум. 687), которого склонная к персонализа­ции традиция называет первым толкователем Корана и удостаивает его в этой связи специальными эпитетами. Его фигура вскоре приобрела символиче­ский характер, олицетворяя собой целую эпоху в жизни мусульманской общины.

Религиозно-политическая ситуация в Халифате нахо­дила отражение в острых шиито-суннитских дискуссиях вокруг принципов комментирования священного текста. Приход Аббасидов к власти и последо­вавшие за этим репрессии против Алидов привели к подавлению проалидской тенденции в толковании Корана. Ее возрождение совпадает с правлением ал-Ма’муна (813—833), проводившего проалидскую политику. Эти споры выплескивались на площади, находили от­ражение в злободневной поэзии.

С «исчезновением» последнего шиитского имама Мухаммада б. ал-Хасана (ок. 874) связывается создание в ши­итской среде ряда сочинений, посвященных толкованию айатов эсхатологического содержания.

Одновременно тафсиры отразили острое соперниче­ство двух этнополитических союзов — кахтанидов и адна­нидов («южных» и «северных» арабов), которое приобрело особую остроту в конце VII — первой половине VIII в. С борьбой между этими группировками был связан целый ряд важнейших политических событий: это и приход к вла­сти Марвана б. ал‑Хакама, одержавшего при поддержке кахтанидов победу над «антихалифом» ‘Абдаллахом б. аз‑Зубайром, и военные неудачи мусульман на юге Франции. Одним из следствий этой борьбы явилась сравнительная легкость захвата власти Аббасидами. Наконец, соперни­чество кахтанидов и аднанидов во многом определило со­держание политической истории мусульманской Испании.

В своей борьбе против «северных» арабов «потомки Кахтана» широко использовали толкования Корана. Тра­диция такого толкования зарождалась в Химсе (Эмессе), где вскоре после завоевания его арабами стали соби­раться представители культурной элиты Йемена. Среди них оказались обращенный йеменский иудей Ка‘б б. Ахбар и сын перса и йеменки Вахб б. Мунаббих. Именно к этим двум людям восходят старейшие комментарии тех мест Корана, в которых упомянуты события древней истории. Они ввели в контекст коранического истолкования многие предания и легенды иудео-христиан­ского круга. Кахтанид­ские комментаторы пытались истолковать в свою пользу целый ряд айатов (например, 47:38; 89:6—7), связав их с Йеменом.

Противники кахтанидов, «сыны ‘Аднана», также исполь­зовали Коран, опровергая, в частности, утверждения своих оппонентов относительно южно-арабского происхождения ряда коранических слов, а главное, подчеркивая, что именно аднанидам был ниспослан Коран и из их среды вышел Пророк.

Победа Аббасидов привела к оттеснению арабов в по­литической и военной областях. Противников арабов объ­единила шу‘убиййа — идеологическое движение, направ­ленное против арабской культурной гегемонии. В своей политике шуубиты также использовали Коран, особенно айат 49:13 («О люди! Мы создали вас мужчиной и женщи­ной и сделали вас народами и племенами (шу‘уб ва каба’ил), чтобы вы распознавали друг друга...»*). Они утвер­ждали, что слово шу‘уб («народы») относится к персам. Оно стоит впереди слова каба’ил («племена», т. е., по их мнению, «арабы»), а «поставленное впереди достойнее, чем поставленное в конце». Их оппоненты отвечали, также ссылаясь на Коран, что, например, в обращении «о собра­ние джиннов и людей» (6:130) слово «джинны» стоит впе­реди, в то время как люди превосходят джиннов. Оппо­ненты шубубитов особенно подчеркивали исключитель­ность арабского языка, языка Корана. «Я араб, и Коран арабский, и язык живущих в раю — тоже арабский», — утвер­ждал популярный антишубубитский хадис. Для подтвер­ждения этой своей позиции антишубубиты ссылались на авторитет Ибн ‘Аббаса, связывая, в частности, с его име­нем ряд сочинений лексикографического характера.

Одним из своих следствий шубубитское движение имело появление тафсиров — переводов Корана сначала на пер­сидский, а затем и на тюркский языки.

Коранические комментарии отразили и тесно связан­ные с политической ситуацией споры сторонников своего рода «местного патриотизма», отстаивавших первенство того или иного города или области. Для этого доказывалось, что то или иное собы­тие, упомянутое в Коране, происходило именно в том месте, превосходство которого хотел подчеркнуть коммен­татор.

Одним из наиболее ранних из дошедших до нас сочи­нений, специально посвященных толкованию Корана, яв­ляется тафсир, приписываемый Абу-л-Хасану Мукатилу б. Сулайману ал-Азди ал-Балхи (ум. 767), принадлежавшему к поколению людей, перенявших знание мусульманской традиции и ученость непосредственно от сподвижников Пророка. Он считается одним из осново­положни­ков таких важнейших направлений мусульманской экзеге­тики, как нарративное, расширявшее толкованием содер­жание Священного писания, лексико-грамматическое, символико-аллегорическое, и, наконец, направления, свя­занного с нуждами законоведения. Помимо большого тафсира ему приписываются сочине­ния, посвященные толкованию групп айатов и сур, об­стоятельствам ниспослания Корана, случаям омонимии и полисемии в Коране, одно из первых сочинений об «отменяющих и отмененных» айатах.

Значительный интерес представляет материал, восходящий к кругу иудео-христианских легенд и пре­даний, широко включенный автором в свой тафсир, получивший собирательное название «рассказы о пророках». Они значи­тельно дополняли коранические сказания, не остав­ляя, в частности, анонимным ни одно из лиц, так или иначе упомянутых в Коране. Широкое использование в тафсире этих рассказов позволило впоследствии говорить, что Мукатил б. Сулайман «собирал народ­ные толкования».

Острые идеологические споры, в основе которых ле­жала борьба различных сил за верховную власть в Хали­фате, нашли свое отражение в разделении общины на сторонников буквального понимания и толкования корани­ческого текста и тех, кто искал в Коране «скрытый», «тайный» смысл. Появился и со­ответствующий хадис: «Ни одного айата не было мне ни­спослано без того, чтобы ему был придан явный и скрытый смысл».

К тем, кто искал в священном тексте «тайный смысл», принадлежал Абу Мухаммад Сахл б. ‘Аб­даллах ат-Тустари (ок. 818—896) — теоретик раннего су­физма и комментатор Корана. Около десяти приписы­ваемых ему сочинений представляют собой составленные учениками записи его высказываний, проповедей, коммен­тариев к различным сурам и айатам. Символико-аллего­рическое толкование текстов Корана позволило ат-Тус­тари выработать ряд положений, сыгравших в дальней­шем большую роль в ходе становления суфийской космогонии, гносеологии и психологии. На них опирались в своих сочинениях такие выдающиеся суфийские мысли­тели, как ал-Халладж (ум. 922), ас-Сулами (ум. 1021), ал-Кушайри (ум. 1072), ал-Бакли (ум. 1209). Позд­нее они были развиты в трудах ал-Газали и Ибн ‘Араби. Идеи и образы ат-Тустари послужили основой концепции богословской школы ас-салимийа, созданной на рубеже IX—X вв. в Басре его последователями.

Тафсир ат-Тустари составлен в кругу его бли­жайших учеников в Басре предположительно около 888—902 гг. Это самое раннее из сохранившихся су­фийских сочинений такого рода. Тафсир носит фрагментарный характер и представляет собой ком­ментарии приблизительно на 1000 кораниче­ских отрывков. Он включает в себя буквальные и ме­тафорические истолкования коранических фраз и вы­ражений, примеры из сунны Мухаммада и легенд о древних пророках, сообщения о взглядах и практике ранних суфийских мыслителей и самого ат-Тустари, эпизоды из его жизни, проповеди, обращенные к уче­никам, и ответы на их вопросы.

В исламском мире X в. стал по-настоящему переломным. На фоне ослабления Халифата и восстаний на его окраинах во многих областях исламской религиозной мысли были созданы сочинения, признанные потомками непревзойденными. Ослабление государственности, внутренние и внешние смуты вызывали массовое чувство тревоги и общей неудовлетворенности. На площадях и рынках мусульманских городов с призывами к очищению и обновлению ислама выступали сотни и сотни проповедников, предлагавших разные пути выхода из внутреннего кризиса, который переживал исламский мир. Среди них был и ученик ат-Тустари знаменитый суфий Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж (857—922), проповедовавший в Багдаде необходимость морального очищения и единения с Богом через любовь и страдание. На фоне сложных дворцовых интриг и религиозного соперничества он подвергся преследованию, был заключен под стражу, освобожден, снова схвачен и, наконец, после пыток подвергся мучительной публичной казни по обвинению в богохульстве и вероотступничестве. Звучавший в его проповедях призыв «семь раз обходить вокруг Ка‘бы своего сердца» был ложно истолкован как призыв к отказу от исполнения хаджжа или даже к разрушению Ка‘бы, а экстатическое восклицание «Я — Истина [Бог]» (в смысле — «У меня нет другого „я“, кроме Бога») было превратно понято как претензия на субстанциональное единство с Божеством. Последними словами, которые произнесли губы ал-Халладжа, были слова 18-го айата 42-й суры: «Аллах благ к своим рабам; Он дарует удел, кому пожелает. Он — сильный, великий!» Жизнь подвижника и смерть мученика породили легенду о его воскресении после казни, которая широко распространилась по мусульманскому миру. Ученики ал-Халладжа собрали двадцать семь его преданий особого рода, передающих значение слов Бога, не вошедших в Коран.

Полемика между сторонниками толкований явного и тайного смысла Корана продолжалась. Значительный авторитет приобрело мне­ние Абу Джа‘фара Мухаммада б. Джарира ат-Табари (838—923) — выдающегося историка и экзегета, плодо­творно работавшего и во многих других областях знания (законоведение, лексикография, грамматика, поэзия, этика, матема­тика, медицина). До нас дошли далеко не все сочинения ат-Табари, однако его монументальный исторический труд «История пророков и царей» и многотомный тафсир, ко­торый подвел итог предшествовавшей эпохе, являют собой результат многолетнего кропотливого труда и свидетельствуют о колоссальной эрудиции ученого. Появление труда ат-Табари — еще одно подтверждение «рубежности» X в. Именно тогда появляются важнейшие и по существу непревзойденные сочинения, посвященные Корану, изменяется его внешний облик. По широте охвата материала, беспристрастности, с которой ат‑Табари приводит разнообразные, зачастую противоречивые мнения, его тафсир не имеет себе равных. Труд ат-Табари включает фрагменты многих не дошедших до нас сочинений его предшественников, что позволяет получить уникальные материалы о наименее изучен­ном раннем периоде развития мусульманской экзеге­тики.

Ат-Табари предложил компромисс. Он разделил коранические тексты на три категории: 1) те, которые недоступны пониманию людей, их подлинный смысл известен только Аллаху; 2) те, смысл которых можно выявить, опираясь только на традиционные разъяснения, вос­ходящие к самому Пророку;
3) те, сложности толкова­ния которых являются лингвистическими и снимаются с помощью знаний филологов. Основанный на принципе «предание (сунна) разъясняет Коран», труд ат-Табари стал важ­нейшим достижением направления исламской эк­зегетики, которое получило название «толкование с помощью традиции».

Сложные этносоциальные и этнокультурные процессы в Халифате нашли свое отражение и в появлении новых «Коранов».¹⁰ На протяжении всей истории ислама то в од­ном, то в другом месте появлялись люди, претендовавшие на то, чтобы именоваться махди (мессия). Многие из них составляли «Писания».¹¹ Одним из первых махди был Салих б. Тариф, возглавлявший в 748—749 гг. могущественное берберское племенное объединение баргавата. Им на бербер­ском языке был создан «Коран», состоявший из 80 сур. Идеи, которые проповедовал Салих, представляли собой сложный конгломерат из базовых суннитских пред­ставлений, берберских традиционных установлений, этики, исходившей из основ родоплеменной демо­кратии, шиитских влияний.

Усложнение ислама как социально‑религиозной сис­темы означало и новый этап в толковании Корана. Му‘та­зилиты — представители первого крупного направления в теоретическом мусульманском богословии (калам) — при­бегали к истолкованию Корана с помощью «личного мнения», к «рационалистическому истолкованию». Эта практика признава­лась неправомерной их противниками, и в первую очередь сторонниками толко­вания Корана с помощью мусульманской тради­ции. Му‘тазилиты же ссылались на Коран, на те айаты, которые связаны с уже упомянутой нами полеми­кой Мухаммада со своими оппонентами. Согласно му‘тазилитам, «смутные» айаты, противоречащие доводам рассудка, следовало рассматривать как иносказание и истолковывать с помощью методов рационалистического толкования. С помощью «доводов разума» они перетолковы­вали все, что противоречило базовым элементам их доктрины, в частности антропо­морфические представления о божестве, зафиксированные Кораном.

Самый известный му‘тазилитский комментарий к Ко­рану был создан Махмудом б. ‘Умаром Абу-л-Касимом аз-Замахшари (1075—1144) — знаменитым богословом, законоведом ханафитского толка, филологом и литератором. Это единственный полный му‘тазилитский коммен­тарий, дошедший до наших дней. Он был широко рас­пространен по всему мусульманскому миру и популярен даже среди идейных противников му‘тазилизма. Глав­ное внимание аз-Замахшари уделяет догматическому аспекту комментария, сводя к минимуму традицион­ное толкование по принципу «предание разъясняет Ко­ран». Не менее важное значение он придавал филоло­гической стороне комментария, тщательно анализируя известные варианты коранических чтений, приводя поэтические примеры и акцентируя риторические кра­соты текста для подтверждения теории о «неподражаемости Корана». Уже во вводной фразе аз-Замахшари высказывает идею со­творенности Корана, рационалистически истолковы­вает понятия «божественная справедливость», «единобожие», «божественные ат­рибуты». Особое внимание он уделяет тем местам в Коране, где якобы выражены важнейшие представления му‘тазилитов об «обещании» и «угрозе» Бога, о «предписании делать добро и воздерживаться от неодобряемого», опираясь при этом на авторитет крупнейших му‘тазилитских бого­словов IX—XI вв. из Ирана и Ирака. Тафсир аз-Замахшари поро­дил множество опровержений, переработок, призван­ных очистить его от му‘тазилитских идей. Так, пафос тафсира ар-Рази (ум. 1209) во многом направлен на опровержение труда аз-Замахшари, а ал‑Байдави ставил себе целью превзойти его тафсир в филоло­гической тщательности и глубине анализа вариантов коранического текста.

Широкое и свободное комментирование, по существу замена текста толкованием, использование иногда одних и тех же айатов, по-разному истолкованных, противостоя­щими сторонами не могло не вызвать реакцию. Появилось представление о нежелательности и даже запретности толкования Корана. Оно подкреплялось авторитетом ха­лифа ‘Умара I, якобы первым увидевшего опасность подмены священного текста произвольным толкованием. Появи­лись как хадисы, порицающие практику «рационалистического толкования»: «тот, кто рассуждает о Коране, опираясь на собствен­ное мнение, найдет себе убежище в аду», так и примири­тельная теория о том, что ‘Умар выступал лишь против истолкования «смутных» айатов.

Дальнейшее развитие позиций сторон по поводу самой возможности комментирования Корана в концентрирован­ном виде проявилось в спорах о сотворенности и несотворенности Корана. В самой общей форме позиции сторон могут быть изложены следующим образом: те, кто, ссылаясь на авторитет ‘Ума­-ра I, отрицал возможность толкований, и близкие к ним «буквалисты» стали сторонниками точки зрения, что Коран — несотворенное слово Божие — яв­ляется предвечным атрибутом Его бытия и не может быть изменен никем. Мусульманская община должна руково­дствоваться только предначертаниями, содержащимися в этой вечной книге. Поскольку общепризнанными ав­торитетами в понимании неизменной воли, выраженной в Коране, являлись представители «корпорации» богословов — ‘улама’, принятие положения о несотво­ренности Ко­рана объективно способство­вало росту их влияния и власти.

Напротив, те, кто свободно толковал Коран, в большинстве случаев были близки прошиитскому взгляду на природу власти и подчеркивали обязательность бого­вдохновенности руководителя мусульманской общины. Правитель, имеющий связь с божеством, имеет право от­вергнуть религиозный закон в том виде, в каком он был до этого понят и признан. Если считать Коран сотворенным, следует признать и возможность того, что Бог может сотворить его вновь. Эта позиция вела к укрепле­нию позиций политических противников ‘улама’ — пред­ставителей светской власти.

Далеко не всегда в сочинениях того времени позиции выражались так однозначно. Скорее наоборот. Обилие идеологических течений и направлений, множество идео­логических уровней, на которых велась полемика, часто приводили к наложению одной позиции на другую, к со­вмещению в одной нескольких точек зрения. Таков, напри­мер, тафсир видного представителя мусульманского спекулятивного богословия (калама) ар-Рази.

Дискуссия о сотворенности и несотворенности Корана, завершившаяся победой сторонников последней, привела к закреплению их позиций в качестве одной из основ дог­матической системы суннитского ислама, т. е. к закрепле­нию роли Корана в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни мусульманского сообщества. Победа сторонников учения о несотворенности Корана обусловила и широкое распространение в общественном сознании представления об уникальности и неподражае­мости Корана по содержанию и форме (и‘джаз ал-Кур’ан) как о неотделимой части исламской доктрины и важней­шем доказательстве ее превосходства.

В противоположность этому была выработана концепция, согласно которой Коран как произведение словесности не является недосягаемо совершенным в формальном отношении, но Аллах лишил людей способности создать что‑либо подобное в период деятельности Мухаммада. Такое ограничение понятия и‘джаз ал-Кур’ан было воз­можно главным образом в шиитской среде благодаря идее «непогрешимости» имамов и представлению об их связи с Богом.

Напротив, оформление в середине IX в. суннитского «правоверия» и утверждение с начала Х в. развернутой бо­гословской доктрины сопровождалось развитием пред­ставления о принципиальной недостижимости человеком совершенства коранического стиля и композиции.

В сочинениях авторитетов разных направлений фигу­рирует и еще один аргумент: Коран содержит такие сведения о про­шлом, настоящем и будущем, которые неграмотный, по традиционным представлениям, Пророк полу­чить обычным путем не мог.

Ожесточенные споры вокруг Корана продолжались в последующие столетия. Толкователями Корана выступали крупнейшие мусульманские мыслители различных направлений. Иногда Коран пытались использовать в сугубо прагматических целях.

Так, появление на политической сцене исмаилитов ознаменовалось и составлением исмаилитских толкований к Корану. Широко используя аллегориче­ские методики истолкования, исмаилиты искали в Коране подтверждения истинности своих методов политической борьбы и особенностей организации, необходимости «пропаганды», важности тайной иерархии «посвященных» и т. п. 

Апелляция к Корану была обязательным условием обоснования идеологической или научной позиции. Но если теоретическое богословие ислама в рамках своего предмета развивалось в направлении независи­мого философского знания, исходя из символико‑аллего­рического толкования Корана, то мусульманская философия двигалась противоположным пу­тем: полученные выводы приводились в формальное со­ответствие с Писанием, которое предварительно истолко­вывалось аллегорическими методами.

Усложнение социально‑политической практики, возник­новение внутри ислама новых идеологических учений не могло не привести к появлению тенденции ко все боль­шему отрыву толкования от буквального смысла Корана. Новые толкования становились, по существу, новыми от­кровениями: имама у шиитов (начиная со времен пятого имама Мухаммада ал-Бакира, ум. 743), а позднее и у ис­маилитов часто называли Кур’ан-и натик («говорящий Ко­ран»), тогда как сам Коран (поскольку он требует интер­претации) обозначался термином Кур’ан-и самит («молчащий Коран»). Cчитали, что шиитский имам может и отменить любой из айатов по своему желанию. Исмаи­литский, шиитский, суфийский комментарий — это нередко пол­ная подмена комментарием исходного текста. Прекрасной иллюстрацией принципа «толкование как откровение» мо­гут служить и сочинения ‘Али-Мухаммада Ширази (Баба) (1819—1850), эпонима и основателя бабитского движения. 23 мая 1844 г. он объявил себя «вратами» (баб), через которые передается народу воля «скрытого имама». Развитие проповеди и религиозно-политического движения привело к тому, что три годя спустя Баб объявил себя новым пророком, а свое сочинение, названное «Изъяснение истины», — новым Священным писанием, отменяющим Коран. Бабу принадлежит и толкование на суру «Йусуф», текст которого имитирует сам Коран (разделения на суры и айаты, разрозненные буквы перед началом сур).

Конечно, столь вольное обращение со священным тек­стом вновь и вновь порождало реакцию. Так, с резкой кри­тикой практики безудержного аллегорического толкования выступали и традиционалисты, и сторонники спекулятивного богословия. «Посмотри на это бесстыдное искажение и из­вращение изначального смысла, посмотри на эти гнусные толкования и ложные притязания, с помощью которых он отрицал веру в Коран. Ведь он сделал неверие одним из достохвальных свойств, дабы доказать тем самым право на существование суфийской общины», — писал о толко­ваниях Ибн ‘Араби его противник Ибн ал-Ахдал. Ибн Таймийа (1263—1328) требовал исключения из тафсиров материалов, восходящих к иудео-христианской среде, использование которых, по его мнению, вело к искажению исконных му­сульманских ценностей и представлений.

В истории Ближнего и Среднего Востока XIII—XIV вв. прошли в значительной мере под флагом борьбы с монго­лами. Чингизиды обосновались в Туркестане и Иране, Ме­сопотамии и Малой Азии. К XIII в. монголы приняли ис­лам суннитского толка, и это, казалось бы, лишало их про­тивников важнейших религиозных аргументов, необходимых для борьбы с врагом, поставив перед ними вопрос: война с монголами — это джихад или столкновение двух суннитских государств? Приняв основные исламские установления, монголы продолжали следовать и «Йасе» Чингисхана. Вопрос был в том, где лежит грань, делающая мусульманина отступником. Ответ дали сочинения Ибн Таймийи и его ученика Ибн Касира (1300—1372/3), которые резко выступали против господствовавшего разномыслия, жестко настаивая на верховенстве принципа «Коран объясняет сам себя».

Возможно, будущую судьбу Ибн Таймийи предопре­делили детские впечатления, когда монгольское нашест­вие вынудило его семью покинуть родной Харран и бежать в Дамаск (кто знает, что готовит миру маленький Ибн Тай­мийа, коротающий сейчас дни в одном из лагерей бежен­цев, разбросанных по мусульманскому миру). В зрелом возрасте он участвовал «в качестве политрука» в не­скольких походах против монголов и армянских союзников крестоносцев в Малой Азии, и именно ему удалось сфор­мулировать идею, четко изложенную Ибн Касиром в толковании на часть пятой суры, ключевыми в которой являются следующие фрагменты айатов «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это — неверные» (5:44), «И суди между ними по тому, что низвел Аллах... Не­ужели суда времен неведения (джахилийа) они хотят?» (5:49—50):

«[Эти айаты] относятся к людям, которые следуют предписаниям и законам, установленным людьми, для того чтобы в большей степени удовлетворить свои пороч­ные желания и прихоти, чем твердо держаться норм шари‘ата, которые дарованы нам Аллахом. Именно так обстояло дело с жителями [Аравии] во время джахилийи... Так обстоит дело и сегодня с монголами, следующими „Йасе“ Чингисхана, которая есть скопление законов, взятых частично из иудейской, христианской, му­сульманской и других юридических систем, частично же установленных в соответствии с прихотями монгольских правителей. Причем всей этой системе придается приори­тет по сравнению с законами Аллаха, зафиксированными Кораном и сунной. Те, кто следует этим законам, установ­ленным людьми [, а не Богом], являются неверными. С ними надо сражаться до тех пор, пока они не признают за­конов Аллаха».

На протяжении шести веков последователи Ибн Тай­мийи то и дело напоминали о себе, проповедуя следова­ние букве Корана и сунны и вдохновляя религиозные дви­жения салафитского толка (например, ваххабитское). В сере­дине ХХ в. его взгляды вновь приобрели популярность, прежде всего в мусульманской Индии и Египте.

В целом идеологическая борьба вокруг места Корана в жизни мусульман­ского общества является отражением более широкой дискуссии, продолжающейся и поныне, о роли светского и духовного начал в мусульманском госу­дарстве, и толкования к Корану продолжают играть в ней важную роль. Этому способствует традиция «адаптации» тафсиров к новым условиям.

3

XIV в. хиджры, в значительной мере совпадающий с ХХ в. от Рождества Христова, был наполнен собы­тиями, нанесшими огромный удар по самооценке мусуль­манской цивилизации. Поэтому во многом символично, что на послед­ний год этого века пришлись такие события, как исламская революция в Иране и попытка захвата главной мусульманской святыни в Мекке, осуществленная пред­ставителями одной из мусульманских экстремистских ор­ганизаций.

Процесс адаптации религиозно-философских и право­вых норм ислама к новым историческим условиям, начав­шийся в середине XIX в. и продолжающийся поныне, часто обозначают термином «мусульманская реформа­ция», хотя он принципиально отличен от Реформации хри­стианской. Мусульманская реформация выражалась пре­жде всего в многочисленных попытках пересмотра рели­гиозных мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно бо­гословские вопросы; при этом отсутствие в исламе инсти­тута Церкви и духовенства, подобных христианским, нало­жило весьма существенный отпечаток на характер ре­форм в нем.

В значительной степени религиозно‑обновленческие процессы в исламе рубежа XIX—XX вв. были связаны с задачами освоения научно‑технических достижений За­пада. При этом ставилась задача возрождения традици­онных культурных и духовных ценностей на новой основе. В этом русле определились два основных направления — реформаторско‑обновленческое и традиционалистское. И если для истории Корана в целом «рубежными» были ко­нец VIII — начало IX в. и Х в., то для века двадцатого это были его первые десяти­летия и шестидесятые годы. Одними из первых выступили российские мусульмане, оказавшиеся по ряду причин на переломе развития евразийской ци­­ви­лизации.

Мусульманская реформистская экзегетика, получившая наибольшее развитие на рубеже XIX—XX вв., отразила столкновение мусульманского общества с новыми реа­лиями, и прежде всего с европейской философской и науч­ной мыслью. С помощью толкований к Корану новые экзе­геты попытались, с одной стороны, объявить науч­ные достижения и социальные представления предсказанными Кораном и тем самым помешать размы­ванию авторитета священного текста, с другой — внести в широкую среду читателей‑мусульман современные науч­ные представления, сделав их в то же время приемле­мыми в контексте традиционных религиозно‑философских ценностей. В своих толкованиях новые экзегеты опира­лись на традиции классического комментирования: Амин ал-Хули (ум. 1965) утверждал, что уже в сочинениях ал-Газали можно найти прообраз «научного комментария»; в знаменитый тафсир ар-Рази было органично включено изложение естественно-научных достижений эпохи. Многовековая практика аллегориче­ского истолкования вооружила экзегетов-реформистов важнейшим методологическим инструментом. Ссылаясь на фрагмент айата 6:38 («Мы не упустили в этой книге ни­чего...»), новые ком­ментаторы доказывали, что в Коране можно найти все. И действительно, в сочинениях ал-Кавакиби (1849—1903), Тантави Джаухари (1862—1940) и их едино­мышленников есть самый разнообразный мате­риал: от антиколониальной или антиматериалистической полемики до научно‑популярных описаний строения клетки и Солнечной системы.

«Травмы», вызванные многолетним колониальным гос­подством, упразднением Халифата, тотальным превосход­ством западной цивилизации в научной и военной сферах, нашли свое отражение в комментариях к Корану. Новые тафсиры отразили как стремление к вестернизации об­щественных институтов, культуры и образования, так и призывы к возврату к традиционным мусульманским цен­ностям. Более простой язык этих сочинений свидетельст­вует об обращении к более широкой аудитории, а акцент на правовых и теологических проблемах показывает, что языковые проблемы текста рассматриваются как в основ­ном решенные прежними поколениями толкователей.

Мухаммад ‘Абдо (1849—1905), верховный муфтий Египта и человек, стоявший у самых истоков обновленче­ского движения в исламе, в своем знаменитом «Тафсир ал-Манар» попытался сформулировать принципы организации му­сульманского общества, обновленного в либерально‑ре­формистском духе. В этом тексте в том или ином виде нашли свое отра­жение знаменитые богословско-правовые заключения (фатвы), связанные с такими ключевыми проблемами, как ссудный процент и мно­гоженство. Обратившись к айату 42:38 («...а дело их — по совещанию между ними...»), ‘Абдо доказывал, что ислам демократичен в своей основе. Он призывал к возрождению величия исламской цивилизации через возвращение к «истинному исламу», «искаженному» поздними религиозными авторитетами. Именно как возвращение к «истинной вере» ‘Абдо тол­ковал свои идеи модернизации ислама. В борьбе про­тив «искажения» ислама он опирался на авторитет Ибн Таймийи, проповедуя этическую концепцию веры, следовал учению ал-Газали, широко использовал тра­диции мусульманского рационализма. Он утверждал, что каждой эпохе необходима самостоятельная трак­товка Корана. ‘Абдо выдвигал тезис о по­знаваемости мира и законов его развития, о величии человеческого разума. В противовес мнению суннит­ских авторитетов считал Коран сотворенным.

Тафсир остался незавершенным и был переработан и дополнен его учеником Мухаммадом Рашидом Рида (1865—1935). Значительную часть тафсира составили лекции о Коране, прочитанные ‘Абдо в каирском университете ал-Азхар, в основе которых был «Тафсир ал-Джалалайн». Из множества традиционных истолкований текста Корана ‘Абдо попытался выбрать те, которые подтверждаются хадисами, восходящими к самому Пророку. Сегодня «Тафсир ал-Манар» — одно из наиболее авторитетных в мусульманском мире толкований Корана.

По мере развития национального самосознания и национально‑освободительного движения все более отчет­ливо стала проявляться политизация ислама, выражав­шаяся в широком использовании исламских лозунгов в по­литической борьбе. Участники антиколониальных выступлений нередко обращались к мессианским идеям, объявляли своих лидеров махди. В XIX в. активное уча­стие в политической борьбе стали принимать суфийские братства.

Освобождение мусульманских народов от колониаль­ной зависимости, сложение двухполюсного мира и посте­пенный рост финансовой и экономической самостоятель­ности ряда мусульманских стран поставили принципи­ально новые проблемы перед представителями исламской общественной мысли. Появились многочисленные кон­цепции так называемого «третьего пути».

Борьба за независимость Индии, попытка сохранить от раскола по религиозному принципу это великое многона­циональное и многоконфессиональное государство нашли свое отражение в тафсире Маулана Абу-л-Калама Азада (1888—1958). Резко отличную, узкоконфессиональную позицию представляли труды двух других индийских му­сульманских теологов и публицистов, Абу-л-‘Ала’ ал-Маудуди (1903—1979) и Абу-л-Хасана ан-Надви. Последние во многом оказали влияние на развитие взгля­дов идеолога египетских «братьев-мусульман» Сайида Кутба.

Борьба против неоколониализма и влияния суфиийских орденов на экономическую и внутриполитическую жизнь, влияние Маркса и Тейяра де Шардена, трудов западных ориенталистов и экономистов причудливо переплелись в апеллирующих к Корану сочинениях видного сенегаль­ского политического деятеля и религиозного философа Мамаду Диа.

В этот период в трудах мусульманских теологов и пуб­лицистов серьезно проявилось влияние социалистических идей, в первую очередь таких, как коллективизм и отказ от абсолютизации частной собственности. К этим идеям об­ращались как официальные идеологи ряда правящих ре­жимов, так и их противники (например, лидер сирийских «братьев-мусульман» Мустафа ас-Сиба‘и, выпустивший в 1958 г. книгу под заглавим «Исламский социализм»). И те и другие в доказательство своей правоты широко цитировали Коран. Именно с таким образом мыслей полемизирует имам Хумайни в своем «Религиозном и политическом завещании»: «Некоторые, не понимая и не зная исла­ма и его учения о здоровой экономике, вы­ступили против сторонников капитализма. Ссылаясь на айаты из Корана или изрече­ния из «Нахдж ал-Балага», пытаются до­казать сходство ислама с ложным учением Маркса и другими подобными доктрина­ми. Они не обращают внимания на другие айаты Корана и положения „Нахдж ал-Балага“».¹²

Середина XX в., раскол мира на две военно‑политические группировки, «холодная» война и острое идеологическое противостояние, ознаме­новались новыми вызовами для народов мусульманских государств. Обретение национальной независимости от­нюдь не гарантировало решения важнейших проблем. По­иски своего места в мире, национальной и религиозной идентичности проходили в условиях военного противо­стояния с соседями и балансирования между враждую­щими центрами силы. К 1960-м гг. обозначился кризис всех идеологий, господствовавших в арабо-мусульман­ском мире. Особенно сильно кризис проявился в трех наи­более развитых странах Ближнего и Среднего Востока — Ливане, Египте и Иране. Реакцией на этот кризис стало возникновение нового радикализма, провозгласившего прощание с исламским модернизмом и отказ от панaрабизма. По мнению идеологов этого движения, ис­ламская цивилизация, ослабленная веками стагнации и колониального господства, должна выработать оружие для противостояния новым опасностям — как внешним, так и внутренним. В первую очередь это проникновение с За­пада и Востока идеологических систем и учений, идеоло­гический империализм.

Один из идеологов нового исламского радикализма, Са’ид Хавва, выделил три самые опасные составляющие «модернизации», подрывающей, по его мнению, самые ос­новы исламской цивилизации. Это нацио­нализм, марксизм и экзистенциализм. Позднее политика, лозунгом которой было «Обогащайтесь!», проводимая режимом Садата, обозна­чила нового «врага ислама»: культ экономического роста любой ценой.

Борьба за независимость (по терминологии Хаввы, «первая исламская революция») закончилась победой. Вторая исламская революция должна быть направлена против внутренних врагов — «секуляризма и консьюме­ризма».

Увидев главного внутреннего врага в государстве, про­поведующем идеологию национализма и панарабизма, мусульманские радикалы развернули против него беспо­щадную борьбу. Насер рассматривался как последова­тель Ататюрка, разрушившего исламскую империю XV—XVII вв., которая, по мнению радикалов, является одной из самых блестящих страниц исламской истории, упразднившего Халифат и превратившего Турцию в светское государство. Ставился лозунг восстановления Халифата, ибо те, кто подчиняется светскому государству, делят с ним «грех от­ступничества». Чтобы спастись от «нового варварства и безбожия» и со­хранить «подлинно мусульманское наследие и традиции», члены радикальной группы «Ат-Такфир ва-л-хиджра» про­поведовали необходимость отшельничества, уединения в пещерах. Их стали даже называть «Люди пещеры», следуя аллюзиям на суру 18. Мамаду Диа, упомя­нутый выше, напротив, использовал этот образ, призывая мусульман «выйти из пещеры», обрести подлинный дина­мизм перед лицом реальных вызовов эпохи.

Главный идеолог нового радикализма Сайид Кутб¹³ в том числе и своим толкованием айата 2:110 обосновывал борьбу против панарабизма и нации‑государства. «О каком национальном подлинно исламском государстве можно говорить, — писал он, — если в первую группу последователей Мухаммада входили араб Абу Бакр, эфиоп Билал, византиец Сухайб и перс Салман?»

По аналогии с ситуацией в предысламской Аравии Кутб поставил мусульманскому общественному орга­низму свой диагноз: «варварство» (джахилийа), утверждая, что речь идет о самой жизни и смерти ислама. По его мнению, об­щество вновь пребывает в состоянии «испытания и раз­лада». Если во времена Ибн Тай­мийи зараза коснулась лишь элиты, испорченной греческой филосо­фией, и вновь обращенных — монголов, то сегодня благодаря порочной системе образования, роли СМИ речь идет о разложении самых широких слоев мусульманского общества под влиянием «импортированных идей», элементов образа жизни, разъедающих са­мые основы мусульманского образа жизни.

Тафсир С. Кутба «Под сенью Корана», пафос ко­торого заключается в подтверждении Кораном справедли­вости социальной программы «братьев‑мусульман», опублико­ванный в шести томах in folio и переведенный ныне на множество языков, в том числе на английский и фран­цузский, был написан между 1963-м и 1964 г. В преди­словии к сочинению автор скромно характеризует его как «ряд размышлений и впечатлений, рожденных в период жизни, проведенный под сенью Корана». На самом деле это развернутый тафсир ко всему тексту Корана, в котором автор опирается на свои прежние работы, посвященные Корану и исламской догматике, свои политико‑религиозные сочинения, работы виднейших представителей «исламского возрожде­ния», таких как индо‑пакистанские деятели Абу-л-‘Ала’ ал‑Маудуди и Абу-л-Хасан ан-Надви.
С. Кутб исполь­зует и труды виднейших средневековых знатаков мусульман­ского предания и экзегетов, таких как ал-Бухари, Муслим (ум. 875), ат-Табари (ум. 923), Ибн Таймийа, Ибн Касир. Часты внутрикоранические отсылки. Кутб старается объ­яснять Коран самим Кораном. В целом он использует в своей работе са­мые разнообразные сочинения — от стихов ‘Умара Хайама до трудов Джулиана Хаксли (1887—1975), од­ного из создателей современной синтетиче­ской тео­рии эволюции.

Вокруг наследия С. Кутба и сегодня идет упорная борьба, и не только в лагере его прямых оппонентов, но и в среде сторонников различных направлений «исламского возрождения». В качестве примера можно привести концепцию джахилийи, разработанную С. Кутбом. Для него в состоянии джахилийи пребывает весь мир — не только страны, где господствует «материалистический коммунизм» или «торгашеский капитализм», но и мусульманские страны, где, по его мнению, принципы веры подверглись длительному и значительному искажению.¹⁴ Следуя за Ибн Таймийей, Сайид Кутб писал: «В этом отношении джахилийа является не просто осо­бым историческим периодом... а состоянием общества. Такое состояние общества имело место в прошлом и, мо­жет быть, будет иметь место в будущем, принимая форму джахилийи, которая является обратным отражением и за­клятым врагом ислама... Современная джахилийа в инду­стриальных обществах Европы и Америки по существу своему сходна с джахилийей в языческой и кочевой Ара­вии, т. к. в обеих системах человек более находится под властью человека, чем под властью Аллаха».

Далеко не случайно, что после убийства Садата, кото­рый в отличие от своего предшественника начинал высту­пления с бисмилла, а заканчивал их ссылками на Коран, «Минбар ал-Ислам», орган Министерства по религиозным делам, опубликовал в двух своих номерах развернутый комментарий на 5:44, 48, подчеркивая исторический кон­текст появления этих айатов, произнесенных Мухаммадом в известных обстоятельствах его противо­стояния со своими противниками. Своим комментарием на айаты 22:40 и 2:251 С. Кутб обосновывал право на «самозащиту здоровых сил мусульманского общества» и использование силы в этой связи. Присваиваемое им право на окончательное суждение о том, кто есть истин­ный мусульманин, сближало его позицию с хариджитской.

Кутбу вторил Са‘ид Хавва: «Законно любое восстание против неправедного правителя. Разве не существует права бороться против правителя, который не следует за­конам, установленным Кораном? Разве Аллах не помогает тому, кто помогает себе сам? (ср.: Коран, 22:40)».

Ставилась задача захвата власти, ибо только победа и приход к власти привлекут массы — это также обосновыва­лось Кораном: «Когда пришла помощь Аллаха и победа, и ты увидел, как люди входят в религию Аллаха толпами» (110:1—2).

Важно отметить, что взгляды С. Кутба и его единомышленников встретили развернутую оппозицию в мусульманской среде. Его оппонентов можно найти среди представителей самых различных течений мусульманской мысли. Особенно острая критика прозвучала от авторов, которых, казалось бы, следовало отнести к его потенциальным союзникам. Такие известные мусульманские полемисты и сторонники жесткого традиционализма, как ‘Абдаллах ад-Даваиш, Раби‘ б. Хади ал-Мадхали, Мухаммад Насир ад-Дин ал-Албани, Мухаммад Тауфик Баракат, указывали на искажение Кутбом ряда важнейших исламских принципов, выявили близость целой серии его высказываний взглядам хариджитов, джахмитов и му‘тазилитов, других представителей исламского разномыслия, которые давно были отвергнуты мусульманским сообществом. Только на страницах сочинения «Под сенью Корана» ‘Абдаллах ад-Даваиш насчитал до 180 ошибок, касающихся фундаментальных основ веры, искажаемых Кутбом в угоду своим политическим теориям.

Коран широко использовался и используется в дискуссиях, разворачи­вавшихся вокруг ключевых социальных понятий. Хорошим примером может послужить спор о понятии «демократия». По мнению М. ‘Абдо, основанному на его понимании айата 42:38, ислам демократичен по своей сути. Этот взгляд разделял и Маудуди, тогда как С. Кутб в своем тафсире на ту же суру занял кардинально отличную по­зицию: зачем обанкротившийся на Западе институт импор­тировать на Ближний Восток?

Острая идеологическая борьба выявляла полярные позиции: если в Сирии в начале 1960‑х гг. школьные учебники были переписаны так, чтобы исключить цитаты из Корана и хадисов, то, согласно идеологам радикальной группы «Ат‑Такфир ва‑л‑хиджра», лишь Коран и сунна являются един­ственными подлинными источниками мусульманского права. Все установления, принятые начиная с 660 г. на основе аналогии и согласия экспертов, по­дозрительны, т. к. законоведы часто действовали в угоду властей предержащих.

В шиитском исламе новые идеологические концепции активно разрабатывались, в частности, в трудах ‘Али Шари‘ати (1933—1977), одного из предтеч иранской революции, таинственным образом убитого в Лондоне. Револю­ционные идеи социальной справедливости и равенства, восходящие к марксизму, и экзистенциалистская (ср. пози­цию Са‘ида Хаввы) концепция личности и свободы, на­правленные против конформизма и религиозного обску­рантизма, входят неотъемлемой частью в его идейное на­следие. В его работах, переведенных на арабский, урду, английский, другие языки, как и в основополагающих трудах имама Хумайни, обращение к Корану составляет одну из важнейших основ идейной ар­гументации.

Экзегетику Хумайни, как и шиитскую экзегетику в целом, характеризуют два принципиальных подхода. Это политизированность, постоянное соотнесение коранических истин и современных реалий и внимание к символико-аллегорическим, мистическим аспектам толкования. Так, в своем «Религиозном и политическом завещании» Хумайни писал: «…более изощренная группа вра­гов ислама считает, что религия стоит от­дельно от управления государством и от политики. Следует сказать этим невеждам, что в Священном Коране и сунне говорит­ся больше о политике и управлении госу­дарством, нежели о других проблемах».¹⁵

В высшей степени знаменателен и другой фрагмент, который, несмотря на его объем, мы считаем необходимым привести целиком:

«В руках продажных властей и порочных ахундов, которые были хуже деспотичных правителей, Священный Коран использо­вался как инструмент насаждения насилия, жестокости и коррупции и оправдания дей­ствий угнетателей и врагов Господа.

К сожалению, в руках врагов, готовящих заговоры, и в руках неискушенных друзей Коран, книга, призванная определять судь­бы человечества, не использовалась и не ис­пользуется нигде, кроме как на кладбищах и поминках. То, что призвано быть средством объединения мусульман и всего человечест­ва, что должно стать Книгой нашей жизни, превратилось в орудие раскола или вообще ушло из повседневной жизни. А мы стали свидетелями того, как тех, кто рассуждал об исламском правлении и говорил о политике, в которой заключено важнейшее значение ислама, деяний его Пророка, смысла Корана и сунны, стали считать совершившими большой грех, а термин „религиозный по­литик“ приобрел отрицательный оттенок и сохраняет его до сих пор.

В последнее время сатанинские великие державы через отошедшие от исламского учения режимы, которые лгут, причисляя се­бя к исламу, занялись изданием Корана, ис­пользуя это в своих дьявольских целях и для уничтожения Корана. Такие Кораны печата­ют красивым шрифтом и распространяют по всему свету. И такой дьявольской улов­кой вытесняют Коран из нашей жизни. Все мы видели Коран, который издал Мохаммад Реза-хан Пехлеви (имена и термины — в транскрипции публикации. — Е. Р.). Кое-кто обманулся на этот счет, и даже некоторые лица из числа духовенства, не понимая целей ислама, ста­ли возносить ему хвалу. Мы видим, что ко­роль Фахд каждый год расходует большую часть народного достояния на печатание Священного Корана и финансирование про­паганды антикоранических идей; как он рас­пространяет полное предрассудков учение ваххабитов, склоняет несведущие народы на сторону сверхдержав и использует ислам и Священный Коран для уничтожения того же ислама и Корана».¹⁶

Тафсиры продолжают широко использоваться шиит­скими лидерами Ирана. В попытках идеологического обоснования экспорта иранской революции шиитские про­пагандисты стремятся опираться главным образом на Коран — источ­ник, относительно которого не существует разногласий между шиитами и суннитами. Вышедший в 1963 г. трехтомный «Большой тафсир» движения «Ахмадийа» претендует на роль своеобразной эн­циклопедии и опирается не только на традиционные ис­точники и труды основателя движения пророка и чудо­творца Гулама Ахмада (1839—1908), объявившего себя воплощением мусульманского махди, христианского мессии и Кришны индуистов. При подготовке тафсира использовались круп­нейшие энциклопедии, работы западных ориенталистов (например, Ренана, Уэрри, Минганы, Хитти), социологов, философов и историков (например, Карлайла, Фрейда, Тойнби).

Несмотря на резко отрицательное отношение таких виднейших современных экзегетов, как Маулана Абу-л-Калам Азад, Сайид Кутб, Камил Хусайн, продолжает развиваться так называемое «научное истолкование». Для адептов этого направления, таких как турецкий инженер Мехмет Шюкрю Сезер, выпустивший в 1965 г. в Анкаре книгу «Положительные науки в Коране», или египтянин ‘Абд ар-Раззак Нуфл, автор сочинения «Аллах и современная наука» (Каир, 1957), весь текст Корана — это и постоянно звучащее и обновляющееся пророчество о современных научных достижениях, и криптограмма, посредством кото­рой сообщения об этих достижениях были зашифрованы. В одном и том же айате (например, 81:6: «И когда моря перельются») видят предсказание об извержении вулкана Кракатау, случившемся в 1883 г. (М. ‘Абдо), и пророчество о водородной бомбе. В октябре 1957 г., сразу же после запуска первого советского спутника, в Каире по инициа­тиве журнала «Лива’ ал‑ислам» прошел симпозиум на тему «Спутник и Коран», где утверждалось, что космические по­леты были предсказаны айатом 55:33. В Коране находят и указание на теорию расширения Вселенной (51:47; 21:31), и подтверждение гелиоцентрической системы Ко­перника (36:38,40), и указание на закон сохранения энер­гии (55:8), и многое-многое другое.

Потребности социально-экономического развития по­ставили мусульман­ских богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда тради­ционных положений ислама. Происходило постепенное ограничение юрисдикции шариатских судов, продолжалась кодификация норм мусульман­ского права, шла активная полемика по поводу допустимости создания в мусульманских странах современной банковской сис­темы. Новые по содержанию явления нередко стали трак­товаться как продолжение и развитие мусульман­ской тра­диции. И сегодня коранические идеи и установления, в ча­стности запрет на «ростовщический процент» (риба), широко используются в работах исламских социологов и экономистов, например в обосновании так называемой таухидной экономики.

В русле в первую очередь социального подхода к Корану работает живущий в США ученый пакистанского происхождения Фазлур Рахман. Для него Коран — это прежде всего «руководство» (ал-худа) по организации социально-политической жизни общества: «Цель Корана — человек и его поведение, а не Бог». Предпринимаются попытки создания на современном уровне «кораниче­ской философии». Именно такую цель поставил себе ‘Аббас Махмуд ал-‘Аккад (ум. 1964), опубликовавший целую серию работ.

Новое звучание кораническая символика, притчи, ска­зания обретают в произведениях арабской художествен­ной литературы. Здесь можно вспомнить роман недавнего лауреата Нобелевской премии по литературе Нагиба Махфуза, озаглавленный «Дети нашего квартала».¹⁷ По существу, это тоже своеобразный «аллегорический комментарий» к Корану. В романе из 114 глав жителями Каира оказываются Адам, Муса, ‘Иса, Мухаммад, представленные под другими именами. В ис­ториях их жизни и борьбы использованы коранические ле­генды и притчи. Они пытаются принести людям счастье, но последователи каждый раз сводят на нет усилия учите­лей. Автор приходит к выводу, что дать счастье людям должна наука, но и она, в конце концов, оказывается бес­сильной. Ее достижения используются во вред человече­ству, создаются невиданные прежде орудия массового уничтожения. Частичная публикация романа в 1959 г. в газете «Ал-Ахрам» вызвала возмущение мусульманских авторитетов, и отдельной книгой он вышел в Бейруте в 1967 г.

‘Абд ал-Хамид ал-Джуда ас-Саххар создал серию исто­рических романов, посвященных главным персонажам ко­ранических легенд. Причем он обратился не только к Корану и тафсирам, но и к Ветхому Завету, Еванге­лиям, в том числе и апокрифическим. Именно против использования таких материалов выступал в свое время Ибн Таймийа. Впрочем, в Египте конца 1940‑х гг. у Ибн Таймийи нашлись подражатели. Тогда там разверну­лась широкая дискуссия по проблеме иудейских легенд в мусульманской литературе.

Анализ современной мусульманской экзегетики и лите­ратуры «кораниче­ского круга» показывает, что границы ме­жду «прогрессивным» и «консервативным», между «актуальным» и «устаревшим» постоянно смещаются. Кора­нические идеи и понятия насыщаются новым содержа­нием, переосмысляются в соответствии с новыми потреб­ностями и запросами. С другой стороны, происходит ак­туализация ряда исконных коранических понятий и представлений. Мы видели, что тексты важнейших тафсиров объеди­нены не только базовым пластом материала, естествен­ным образом переходящего из работы в работу, но и сложной системой взаимосвязей: они полемизируют, уточняют и развивают друг друга (например, ат-Табари — ат-Табарси; аз-Замахшари — ар-Рази; аз-Замахшари — Байдави; «псевдо-Ибн ‘Аббас» — «Ал-Джалалайн»; «Ал-Джалалайн» — «Ал-Манар»; Ибн Кассир — С. Кутб и т. д.).

Коранические цитаты широко используются средст­вами массовой информации, политическими деятелями. Они будят у слушателей широкую гамму ассоциаций, их использование программирует известную реакцию. Сразу после начала израильской агрессии 1967 г. на стенах ка­ирских домов появились айаты, посвященные джихаду. По существу, они играли роль патриотиче­ских лозунгов.

Коранические тексты сохраняют значение основ­ных декоративных мотивов в исламском искусстве и архи­тектуре. Они широко используются в оформлении офици­альных учреждений и частных домов в мусульманских странах. Массовыми тиражами выходят пластинки и маг­нитофонные кассеты с записью чтения Корана в исполне­нии наиболее известных чтецов. Проводятся на­циональные и международные конкурсы на лучшую реци­тацию Корана.

Ислам возник как синтез целого комплекса религиоз­ных идей и представлений, издревле бытовавших и прони­кавших в Аравию во времена Пророка. Выйдя за пределы Аравии, он развивался и обогащался благодаря способно­сти «абсорбировать» важные элементы религи­озного и культурного наследия народов Ближнего и Сред­него Востока, Северной Африки, Центральной Азии. Благодаря этому ислам стал на удивление многоликим, что позволило ему уже в период резкого ос­лабления мусульманских государств легко распростра­ниться на Дальнем Востоке вплоть до Индонезии и осу­ществлять сегодня активную экспансию в Черной Африке и среди чернокожего населения США.

На протяжении всей истории ислама внутри него шла активная борьба вокруг выбора путей развития, и, как мы попытались показать, комментарии к Корану естественным образом отражали все перипетии этой борьбы.¹⁸ В этом отношении сегодня ничего нового не происходит. Внутри ислама идет острое соперничество двух направлений — радикального, имеющего целью развитие через конфликт с остальным миром, и умеренного, эволюционного, предполагающего развитие через мировое разделение труда при использовании ресурсных (в первую очередь нефтегазовых) преимуществ мира ислама. Как и прежде, в этой борьбе используются все возможные методы — от военно-террористичеких до идеологических. И вновь, как и прежде, коранические тексты активно применяются в этой борьбе обеими сторонами, и новый идеолог «ал-Каиды» Абу Йахйа ал-Либи активно использует доводы, звучашие много веков назад в работах Ибн Кассира и Ибн Таймийи. Вновь и вновь обсуждается содержание понятий джихад и джахилийа. Разница в том, что сегодня, благодаря глобализационным процессам, болезненные отголоски этой борьбы пришли и к нам в дом. При этом каждую неделю информационные агентства сообщают о массовых жертвах и взрывах в мечетях Ирака, Ирана, Йемена... Собственно говоря, именно здесь и проходит сегодня основная линия фронта, но европейский обыватель обычно пропускает эту информацию мимо ушей.

Как мы видели, ислам умел, и часто весьма радикально, подавлять «крайние» движения внутри себя. Нет сомнения, что и в XXI в. присущие исламу внут­ренние алгоритмы, его многоликость, плюралистичность обеспечат ему новое развитие и распространение.

Коран, являясь центром исламской идеологической системы, живя и развиваясь в своих тол­кованиях, и сегодня остается одной из наиболее почитае­мых книг на земле. Особенности памятника, связанные с историей его возникновения и фиксации, комплекс методов и подходов к его истолкованию, развившийся на протяжении веков, позволяет представителям самых разныех идеологических и политических направлений использовать коранические тексты для обоснования своей позиции. Каждый год создаются новые толкова­ния, выходят в свет новые книги, статьи и даже пьесы, на­веянные кораническими идеями, сюжетами и образами. «История» Корана пишется и сегодня. По мысли Гегеля, истина — не только результат, но и процесс, в этом отношении вся мусульманская экзегетика — это бесконечный процесс постижения неуловимой истины, которая изменчива так же, как и наш мир.

Вот уже почти пятнадцать веков мир смотрит в зеркало Корана и видит в нем себя таким, какой он есть. Нечего на зеркало пенять, коли…

¹ Ср.: Откр. 14, 7: «И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени, и колену, и языку, и народу». Любопытным образом эти представления находятся в одном ряду с предложенной К. Поппером «гипотезой о существовании третьей вселенной, к кото­рой относятся еще недоказанные теоремы, несделанные открытия и ненаписанные книги… развитие науки (как и культуры вообще) можно себе представить как считывание текста, уже существующего в этой вселенной задолго до того, как его переводят во вторую все­ленную (уже сделанных открытий) (Вяч. Вс. Иванов. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1999, т. 1, c. 557).

² М. Пиотровский. Коранические сказания. М., 1991, с 166.

³ В тексте статьи, если это не оговорено особо, использован перевод Корана И. Ю. Крачковского. Варианты, отличные от перевода Крачковского, помечены знаком *.

⁴ П. А. Грязневич. К вопросу о праве на верховную власть в мусульманской общине в раннем исламе // Ислам. Религия, общество, государство. Ред. П. А. Грязневич и С. М. Прозоров. М., 1984, с. 167.

⁵ K. Cragg. The Pen and the Faith. Eight Modern Muslim Writers and the Qur’an. London, 1985.

⁶ Например, 6:82; 31:13; 84:8; 2:187.

⁷ Различали суры, ниспосланные по частям или целиком, в Мекке или в Медине, в пути или «в месте обитания», днем или ночью, во сне или во время бодрствования, зимой или летом.

⁸ Согласно преданию, из 600 тысяч передававшихся в то время хадисов ал-Бухари путем тщательного анализа выбрал 2762 (без учета повторов) «достоверных» (ас‑сахих), которые впервые сгруппировал по содержанию.

⁹ Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. М., 1999, с. 6.

¹⁰ С этими же процессами связано и появление хадис кудси (илахи, раббани) — преданий особого рода, содержащих не сами слова Аллаха, как Коран, но выражающих значения слов Бога, полученных Мухаммадом и не вошедших в Коран. Согласно мнению мусульманских авторитетов, хадис кудси не обязательно были переданы Пророку Джибрилом, а могли быть получены во сне или в результате «вдохновения» (илхам). По одному из мнений, эти слова были услышаны Пророком во время его восхожднения на небо (ми‘радж).

¹¹ Своеобразной параллелью такого рода «Писаниям» могут служить апокрифические арабоязычные «Книги Псалмов Давида», сохранившиеся в ряде крупнейших собраний. Часто само членение и оформление текстов этого сочинения копировало Коран.

¹² Имам Хомейни. Цит. соч., c. 93. «Нахдж ал-Балага», собрание проповедей, писем, нравоучительных сентенций, приписываемых ‘Али б. Аби Талибу, считается выдающимся образцом арабской словесности и пользуется огромным авторитетом в шиитской среде.

¹³ Сайид Кутб (1906—1966) — теоретик и идеолог «Ассоциации братьев‑мусульман». Родился в городке Муша‘ (Средний Египет) в знатной, но обедневшей семье. Под влиянием отца, провинциального политического деятеля, связанного с партией «Ватан» Мустафы Камила, рано познакомился с кругом политических проблем своего времени. Закончил педагогический колледж, а затем и институт Дар ал‑‘улум. Учительствовал в провинции, был инспектором Министерства просвещения, автором множества отвергнутых проектов реорганизации системы образования. Был членом партии «Вафд», затем вышел из нее, сохраняя интерес к партийной политике вплоть до конца Второй мировой войны. С 1933 по 1947 г. выпустил одиннадцать книг (главным образом литературная критика, поэзия, автобиографическая проза), из которых только две были связаны с Кораном. До 1946 г. находился под влиянием творчества ‘Аббаса Мухмуда ал-Аккада, одного из идеологов арабского национализма. Резкая критика режима короля Фарука, прозвучавшая в статьях Кутба, привела в 1946 г. к фактическому изгнанию его из страны — он был направлен в бессрочную командировку в США. Под воздействием американского образа жизни, оторванный от дома и привычных связей, Кутб переживает резкий внутренний перелом и обращается к исламу как, по его мнению, единственной системе ценностей, способной противостоять «индивидуализму и культу доллара меркантильного Запада и воинствующему атеизму коммунистического Востока, ведущего человеческую личность к полной деградации». Осуждение им американского образа жизни было явлено в столь резкой форме, что по возвращении в 1951 г. в Египет он был вынужден подать в отставку. В том же 1951 г. С. Кутб вступает в «Ассоциацию братьев‑мусульман». Эту дату он впоследствии назовет своим новым рождением. Через год он был избран членом Руководящего бюро «Ассоциации» в качестве главы Отдела исламской пропаганды. Пришедший к власти в результате революции 1952 г. новый режим некоторое время сотрудничал с «Ассоциацией братьев‑мусульман», затем последовал разрыв, и в 1953 г. С. Кутб провел три месяца в тюрьме. Покушение на Насера, предпринятое членом «Ассоциации» 26 октября 1954 г., привело к волне арестов ее членов. Одним из первых был арестован С. Кутб и после пыток приговорен к двадцатипятилетнему заключению в лагере. И именно здесь ему удалось написать и даже опубликовать в Каире в виде серии брошюр свой знаменитый тафсир «Под сенью Корана» а также ряд других работ, составивших в своей совокупности идеологическую основу движения «Ассоциация братьев‑мусульман». В 1964 г. по просьбе иракского президента С. Кутб был ненадолго освобожден, однако менее чем через год арестован вновь. После допросов и новых пыток С. Кутб и двое его соратников были приговорены трибуналом во главе с будущим президентом Египта Анваром Садатом к смертной казни и повешены
29 августа 1966 г. С 1951 по 1966 г. С. Кутб написал восемь работ, в которых развивались различные аспекты идеологии «исламского возрождения». Содержание его последнего сочинения, своего рода политического завещания «Знаки на дороге», четыре из тринадцати глав которого он целиком взял из своего тафсира, послужило причиной последнего ареста и казни автора. Фанатическая убежденность, незаурядный литературный и полемический талант, мученическая смерть превратили С. Кутба в одну из наиболее почитаемых фигур в радикальной мусульманской среде, а его сочинения, публикуемые сегодня огромными тиражами, в том числе и в переводе на основные западноевропейские языки, составляют одну из основ современной исламской пропаганды. Тафсир С. Кутба переведен на персидский язык, а к десятилетию казни автора в Иране была выпущена специальная почтовая марка. С. Кутб, пожалуй, самый популярный персонаж «исламского Интернета». Здесь можно найти панегирики его деятельности, списки его трудов и библиографию литературы, посвященной ему, полные тексты его сочинений, в том числе и в переводе на западные языки. С другой стороны, в Интернете можно найти и развернутую полемику против С. Кутба и его экзегетики.

¹⁴ На этом тезисе строят свои доводы как сторонники наиболее экстремистского направления, считающие, что «джахилийский характер» современного египетского и, шире, мусульманского общества требует отказа от общения с его членами как с неверующими и борьбы против властей предержащих (Мустафа Шукри, ‘Али ‘Абдух Исма‘ил), так и более умеренные деятели, утверждающие, что С. Кутб, когда говорил о мусульманских странах, вкладывал в понятие джахилийи прежде всего моральный и интеллектуальный смысл и никогда не призывал к самоизоляции (Йусуф ал‑‘Азм). Последнюю точку зрения разделяет и брат С. Кутба — Мухаммад, ставший основным издателем и толкователем его трудов.

¹⁵ Имам Хомейни. Цит. соч., c. 27.

¹⁶ Имам Хомейни. Цит. соч., c. 9—10.

¹⁷ Русский перевод («Предания нашей улицы»): Нагиб Махфуз. Избранные произведения. М., 1992, с. 5—410.

¹⁸ Аналогичным образом в комментариях к Ветхому и Новому Завету нашла свое отражение история христианского мира.