ЭССЕИСТИКА И КРИТИКА

КИРИЛЛ БУТЫРИН (МАМОНТОВ)

СТРАСТИ ПО СМОКОВНИЦЕ

В книге Сергея Стратановского «Смоковница» (СПб., 2010), получившей свое название по заглавию одного из вошедших в нее стихотворений и имеющей непритязательный подзаголовок «Стихи разных лет», поэтом сведено вместе, по существу, большинство из его стихотворений на религиозную тему. Стихи не датированы, что, возможно, имеет свой смысл в разговоре о «вечном», но скорее служит каким-то другим, известным только автору целям. В любом случае всякий достаточно знакомый с творчеством Стратановского читатель заметит, что хронологически сборник охватывает написанное и еще в начале 1970-х годов, и позднее, и в самое последнее время.

Стихи на религиозную тему, «религиозная поэзия» — как все просто и непросто: двусмысленно, соблазнительно применительно к поэтическому, вообще художественному творчеству. «Религиозная поэзия», явление, оформившееся в рамках «второй культуры» в 1960—1970-е годы и носившее определенно протестный характер, не было ли заменой, суррогатом религии в интеллигентски-оппозиционном сознании? Не использовались ли образы Священной истории (например, образы, связанные с исходом из египетского плена, с Рож­дением Христа), ну, положим, так же, как поэтами-классицистами, и не только классицистами, использовались образы античной, языческой мифологии?
С той разницей, что последнее поощрялось современной классицистам официальной культурой, первое же встречало дружный отпор в редакциях советского времени. Проблема «религиозной поэзии» эпохи так называемого андеграунда заслуживает специального рассмотрения, но оно увело бы меня несколько в сторону. Отмечу, что о «религиозной поэзии» — именно о поэзии, а не о проблеме ее как таковой — писали по горячим следам и Т. Горичева, и Е. Пазухин (естественно, поначалу в самиздате), писал и автор «Смоковницы», но несколько позже (цикл из четырех статей в журнале «Волга», 1993).

Это краткое отступление необходимо, чтобы сразу подчеркнуть то, что чувствовалось еще в первых стихотворных опытах Стратановского на религиозную тему, а теперь,  после «Смоковницы», стало вполне очевидным: религиозному переживанию лучших его стихов присущи подлинность и острота, высокий уровень богомыслия, выгодно отличающие его религиозные стихи от многочисленных подделок/поделок на данную тему (думаю, что положительно сказалась и священническая кровь его предков). Повторяю: наиболее ранние вещи, включенные в сборник, родились на еще довольно мутной волне «религиозной поэзии» 1970-х годов, что не помешало поэту твердо вести свою линию в этой специфической сфере на протяжении сорока лет. Подведенный итог достаточно весом. Общая высокая оценка сборника предполагает, однако, и серьезный разговор, «без дураков», по возможности, о каждом из входящих в него стихотворений. Я бы начал этот разговор с вещи, давшей название сборнику, то есть со «Смоковницы».

Правило «герменевтического круга» гласит, что для понимания целого не­обходимо понимание хотя бы одной из его частей, однако для понимания этой части необходимо общее понимание целого. Применительно к сборнику Стратановского такое общее понимание, или представление, мы получаем уже из удачно построенной композиции книги. Деление ее на три части не формально, а весьма содержательно. Первую часть составляют стихи, посвященные событиям Ветхого и Нового Заветов — событиям как центральным, так и пери­ферийным, порою просто вымышленным (некоторые из «Библейских заметок», «Письмо к брату» и т. д.). Общий тон раздела, по видимости, «объективный», задаваемый отчасти еще ранними (и постепенно накапливавшимися) «Библейскими заметками», резко меняется с переходом к новозаветным сюжетам (за исключением благостных стихов на рождественскую тему). Голос автора все чаще врывается в описание происходящего и делает свои гневные пометки.

В небольшой по объему второй части сборника представлены стихи, где тема Бога преломляется через современный нам быт. Преобладает объективно лирическая (порой почти балладная) форма выражения. Особое место занимает пародийно-карнавальный «Диспут», относящийся, если мне не изменяет па­мять, еще к эпохе «Суворова» и «Мочащегося пролетария». Наконец, сразу скажу, наиболее сильный третий раздел демонстрирует в коротких и горьких стихах экзистенциальное переживание поэтом Бога и попытку диалога с Ним. Замыкает раздел умиротворяющее и функционально тождественное пушкинскому «Памятнику» «Deus conservat omnia» (читай: Exegi monumentum).

Теперь о «Смоковнице». Я бы не хотел утверждать, что ей принадлежит центральное место в сборнике, на том только основании, что сборник носит одноименное название и автограф этого стихотворения дан в качестве фронтисписа. Все это внешнее. И все же о «центральности» «Смоковницы» следует говорить хотя бы потому, что ее содержание ярко отражает характерные предпочтения того, что можно назвать «поэтическим богословием» автора. Не поленимся полностью процитировать стихотворение:

На Голгофе агония

            так не страшна, вероятно,

Как глубокая скорбь

            оттого, что Господь не помог,

Рать свою не послал

            в помощь Сыну, когда тот вступал

В Дом Отца своего

            и оттуда ничтожных менял

Выгнал в гневе великом.

И отлично, что выгнал,

            но разве того Он желал!

А душа как смоковница,

та, на дороге, за городом:

Говорливые листья,

            а смокв... (Они раньше листвы

На ветвях появляются.)

            Смокв нет — бесплодна...

Так и Царство желанное...

            Не настало... Не время, наверно...

Что ж... Руби этот ствол

            и в огонь эти сучья без смокв

Брось... Легче будет.

И содержательно, и в формально композиционном отношении стихотворение делится на две, приблизительно равные по объему части. Текст же в целом, написанный свободным стихом, можно — для лучшего понимания смысла — расчленить на пять периодов, или сегментов, различных по объему; о строфах в данном случае говорить не приходится, скорее выделенные мной единицы текста находят себе аналог в «стихах» Евангелия. В первой части их две, во второй, резко противоположной ей по содержанию, — три.

Если представить маловероятное — что читатель стихотворения не читал полностью Четвероевангелия или знаком с ним, что называется, в общих чертах, то он, возможно, будет очарован смелостью и капризностью смысловых переходов от одного стихового сегмента к другому. Однако читатель, лучше знакомый с Евангелием, не поленившийся к тому же перечитать соответствующие главы в соответствующих Евангелиях (от Матфея и от Марка) и отметивший, что в эпизоде с «проклятием смоковницы» поэт опирается главным образом на версию ев. Матфея, поймет заодно, что его (поэта) «глубокая скорбь» по поводу того, что «Господь не помог, / Рать свою не послал / в помощь Сыну», когда Тот изгонял торгующих из храма, выглядит неуместной и абсурдной, а на фоне открывающего всю эту строфу предположения, что «На Голгофе агония / так не страшна, вероятно», даже и кощунственной. Нелепо многозначительной выглядит и бравурная концовка первой части: «И отлично, что выгнал, / но разве того Он желал!» Что Христос желал несравнимо большего, чем «сокрушения возмутительного бизнеса» в храме (последнее выражение из другого стихотворения в сборнике, «Происшествия», к которому еще предстоит вернуться), ясно любому человеку, даже не христианину. А вообще — загадочно и непонятно...

Впрочем, что муки Голгофы по сравнению со страданиями такого невинного и беспомощного существа, как смоковница, оказавшаяся без смокв! О ней и стихотворение. Переход от первой ко второй части, целиком посвященной ей (в разных смысловых аспектах), может показаться иррациональным, но он за­дан последовательностью событий в изложении ев. Матфея (в Евангелии от Марка последовательность тех же событий — иная: сначала встреча со смоковницей, потом — вход в храм и изгнание торгующих). Заслуга Стратановского в том, что он почувствовал эту иррациональность и использовал ее в своих по­этических целях.

Бесплодная смоковница под его пером становится символом внутреннего состояния человека («А душа как смоковница...»). Чья душа? Пишущего, конечно. Но и не только его, а многих — вследствие обоб­щающей силы художественного образа. Здесь уместно вспомнить старое стихотворение Стратановского «Гоголь в Иерусалиме», почему-то не включенное в сборник. Это состояние можно охарактеризовать как состояние религиозного бессилия (в котором подозревается, в частности, Гоголь), неспособности верить или, точнее, уверовать в Божественность Иисуса Христа, а на более удобном для Стратановского языке — признать в нем подлинного Мессию. Именно о решающей роли веры Иисус говорит ученикам сразу после проклятия Им смоковницы, лишенной смокв («И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите». Мф. 21:22).

Поэт находит для описания смоковницы трогательные слова: видно, что он сочувствует ей, жалеет ее (а тем самым и самого себя) и удивляется абсурдности, если не «жестокости» поступка Христа. Для своей апологии смоковницы он подыскивает несколько странный аргумент: оказывается, доверительно сообща­ет он в скобках, красиво разрывая предложение, смоквы «раньше листвы на ветвях появляются». Пусть разъясняют это сообщение ботаники, но вряд ли с особенностями плодоношения смоковниц не был знаком Христос. И какое
в конечном счете имеет значение: «раньше», позже или одновременно?.. Главное в этой ситуации, что плоды — в час встречи с Богом — отсутствовали, а «говорливая» листва присутствовала. Поэтому не проливать надо вместе с Бертраном Расселом — см. его книгу «Почему я не христианин» (М., 1987. С. 109) — гуманистические слезы над смоковницей, а допустить, что поступок Христа имеет символический смысл. Ведь допускаем же мы символическое истолкование «бесплодной смоковницы», предлагаемое поэтом. Реминисценция из проповеди Иоанна Крестителя (Мф. 3:7—10) «Руби этот ствол / в огонь эти сучья без смокв / Брось...» в последнем, пятом, сегменте стихотворения как будто свидетельствует о том, что поэт не может не видеть символического смысла проклятия Христом смоковницы без смокв (после чего она — в Евангелии от Матфея — тотчас засыхает), провидящего в ней тех фарисеев и саддукеев, идущих креститься, но не принесших, по гневному слову Иоанна Крестителя, «достойного плода покаяния». Однако наш поэт предпочитает оставаться в рамках слезливой пси­хологизации вещей серьезных — «гнева Господня». «Достойный плод покая­ния» — это полное внутреннее перерождение (метанойя). Именно без него пытаются проникнуть в Царство Божие или, по нынешним временам, просто в христианство тысячи современных фарисеев и саддукеев, людей просвещенных и нравственных, иным словом — интеллигентов. Вот каких плодов, по которым, после встречи с этой публикой, «взалкал» Христос (Мф. 21:18) не оказалось на полной «говорливых листьев» придорожной смоковнице.

Я не случайно заговорил о психологизации. Психологизация провоцирует измерять Божественное меркой человеческой психологии; тут, конечно, и ссылка на человеческую ипостась Христа пригодится адвокатам поэта, хотя в данном случае таких тонкостей и не требуется. Я перехожу к самому, с моей точки зрения, интересному: поэт не просто скорбит и робко защищается — он переходит в наступление. Лексически это едва заметно, и все же... «Легче будет» — это детская грубость по адресу... Кого? Не буду называть, и так ясно. А вот более осмысленный, хотя и туманный выпад. После констатации бесплодия смоковницы следует, пожалуй, самая любопытная строфа: «Так и Царство желанное... / Не настало... Не время, наверно...»

Тихо, почти шепотом, с оговорками («наверно») проводится робкая параллель между бесплодием смоковницы, символизирующим ее религиозное бессилие, и чем-то подобным, происходящим внутри Христа, теряющего надежду на осуществление возвещенного Им Царства Божия, а вместе с тем и веру в свое Богосыновство. Тогда в контексте целого и резкий переход от первой ко второй части: «А душа как смоковница...», где смоковница была истолкована мною выше в качестве символа внутреннего состояния человека, прежде всего самого поэта, получает дополнительное значение, проецируясь по воле творца стихо­творения и на внутреннее состояние Иисуса Христа. Если же брать евангельский нарратив (от Матфея), на который опирается поэт, то возникает еще больший психологический соблазн, который в целом и реализуется поэтом: Христос после встречи в храме с первосвященниками и книжниками, что называется, в упор не принимающими Его, срывает свое раздражение на бедной смоковнице, не способной утолить Его жажду, — жест чисто человеческий, и не вызывающий симпатии ни у Рассела, ни у Стратановского. Как мы уже отмечали, в Евангелии от Марка последовательность в изложении событий — иная: сначала Иисус проклинает смоковницу, а затем направляется с учениками в храм, откуда «начал выгонять продающих и покупающих» (Мк. 11:15). По-человечески вроде та же мотивация: не утолил жажды — излил гнев на торгующих в храме, но здесь такое человечески-психологическое уже просто смешно. Ясно, что поступок Христа со смоковницей можно понимать только в глубоко символическом плане.¹ Кстати, в рассказе ев. Марка содержится подробность, по-видимому, и соблазнившая поэта в его апологии смоковницы. «И увидел издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней; но, придя к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смокв» (Мк. 11:13). После чего следует проклятие смоковницы. Сравни у поэта: «Не время, наверно...» Герменевтическая ситуация осложняется тем, что слово поэта переплетается или даже сливается с гипотетическим внутренним монологом Христа. Кому-то такая амбивалентность поэтического слова может нравиться, кому-то нет. Мне, пожалуй, нравится, но в данном случае, применительно к священному, нет.

То, что Евангелие представляет собой сложную амальгаму или, лучше сказать, палимпсест, где позднейшие редакции, полные интерполяций и неизбежных противоречий, наложены на прототекст, видно хотя бы из того, что Христос совершенно иначе — в положительном смысле — трактует символ смоковницы (опять же бесплодной) в притче о некоем хозяине (не Демиурге ли?), имевшем в своем винограднике посаженную им смоковницу, три года не приносившую плодов. И хозяин сказал виноградарю: «вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?» Но тот (не Добрый ли Пастырь?) ответил: «господин, оставь ее и на этот год, пока я окопаю ее и обложу навозом: не принесет ли плода...» (Лк. 13:6—9). И далее, явно в параллель притче о смоковнице, следует рассказ о том, как в одной из синагог Христос исцелил, женщину, скорченную уже восемнадцать лет и не могшую выпрямиться (Лк. 13:10—13). (Добавлю, что только Евангелие от Луки признавал подлинным один из «отцов гностицизма» Маркион.) Смысл этой притчи вполне можно рассматривать как ответ поэту в его сомнениях («Не время, наверно...») — сомнениях, проецируемых им и на Спасителя.

Не слишком ли много внимания одному стихотворению? Отнюдь нет. Оно служит камертоном и для других стихотворений на новозаветные темы. Их объединяет, за редкими и непринципиальными исключениями, специфическое отношение к Иисусу Христу, которое не побоюсь назвать предвзятым. Такой взгляд на Христа оттеняется отношением поэта как к ветхозаветному Богу, о капризах и жестокости которого много и ярко сказано в «Библейских заметках», так и к Богу вообще, Богу его личного опыта, «зверем» «охот» которого он себя ощущает. И Бог Ветхого Завета, и Бог, «гладящий нас железным утю­гом», для Стратановского реальны, Христос же — проблематичен.

Я сознательно мало говорю здесь о поэтике Стратановского, меня в большей степени интересует его «поэтическое богословие». Но мне думается, что по вышеозначенным причинам и стихи на ветхозаветную тему («Библейские заметки», «Пророк Иона»), написанные своеобразным рапсодическим языком (он немного тяже­ловат, но к нему надо привыкнуть), и стихи, написанные «в страхе и трепете» (особенно хорош одноименный цикл, исполненный динамики и пластики, «экзистажа», в лучшем смысле этого словечка), более удались поэту в отличие от стихов на новозаветные темы. Отмечу и то, что из наиболее удавшихся стихов самые лучшие — это, как правило, и самые ранние.

Также намеренно не говорю пока ничего о второй части книги, хотя там как раз и скрывается тот «гвоздь», который «кошмарней, чем фантазия у Гете» (впрочем, Гете — дитя на фоне таких фантазий), «гвоздь», на котором, к сожалению, вместе со «Смоковницей» висит сборник.

Пробежимся по стихам, обрамляющим «Смоковницу». Функционально, по своей «гуманно-экологической» интенции, к «Смоковнице» ближе всего стоит небольшая гротескная вещица «На пиру у Мессии». Их близость подчеркивает­ся и тем, что они напечатаны рядом в новомировской подборке (2007, № 5). Подборке знаменательной, отражающей последнюю фазу «поэтической христологии» Стратановского. Впрочем, в нее входят и стихи на другие темы, но «христологическая» все-таки доминирует, да и подборка носит название «Незримый крест». Характерно, что стихотворение, в котором появляется этот «незримый крест», во многом ключевое для «христологии» поэта, в сборник почему-то не вошло. И, думается, понятно почему. Называется оно «У психо­терапевта», и психологизирующий след и проецирование (уже на себя) здесь слишком «кричат». А стихотворение — интересное...

Но все-таки «На пиру у Мессии»: «На пиру у Мессии / Левиафан на столе. / Чудовище морей <...>, / Богом сраженный, <...> / В печи зажаренный <...> / и на куски его / Рвут гости званые...» Мораль: «Хищника моря, / им же самим сотворенного, / Выдаст Бог человеку».

Да, ветхозаветный Бог (Яхве) много чего может: и Иону поместить в чрево кита с целью поучения, и вот самого Левиафана, то бишь кита, преподнести в зажаренном виде пирующим. Но при чем здесь Мессия, то есть Христос? Из Евангелия нам известно только об одном, брачном, пире в Кане Галилейской, куда был «зван Иисус и ученики Его» (Ин. 2:2). Там совершил Он свое первое чудо — претворил воду в вино, ибо вина недоставало. Все просто и возвышенно в этом рассказе (имеющемся только у ев. Иоанна), и не рвут по-раблезиански на куски званые гости (то есть Христос и ученики) возлежащего на столе Левиафана. О нем вообще ни слова в Евангелиях. Зажаренный и разрываемый на куски Левиафан нужен в не очень остроумном апокрифе по­эта, чтобы еще раз, после смоковницы, пролить экологическую слезу и над морским чудовищем, а заодно кольнуть глаз. Только кому? В стихотворении некая режущая ухо, двусмысленная симфония между ветхозаветным и новоза­ветным Богом, они действуют как бы заодно, и непонятно, кто же совершил пародийное чудо: преподнес («выдал») собравшимся на пир Левиафа­на (кита, подчеркиваю, а, по В. Далю, может стать, и крокодила) — Бог Отец или же «единосущный Отцу», согласно ортодоксальному Символу веры, Бог Сын, то есть в контексте стихо­творения Мессия (Христос).

Я понимаю, что неуместно в разговоре о «поэтическом богословии» апеллировать к христианскому Символу веры, неуместно даже выяснять, считает ли себя Стратановский христианином. Пусть вопрошает почитаемый им, кажется, Мережковский: с Христом он или с Кем-то другим? Мне достаточно прояснить некоторые религиозные предпочтения поэта и меру вкуса в этих предпочтениях.

Продолжим обзор первого раздела. После «На пиру у Мессии» стихи следуют, подчиняясь определенной евангельской хронологии (почему «Левиафан» вырвался вперед? Наверное, из-за родства с китом, поглотившим пророка Иону). Несколько стихотворений посвящены одному из двух важнейших событий хри­стианского календаря — Рождеству Иисуса Христа. Они неравноценны по художественному качеству. «Сомнения волхва» и примыкающее к нему «Старец Симеон колеблется» довольно прозаизированным языком излагают со­мнения и колебания Ветхого мира перед знамениями рождения «Мирового мла­денца» (оригинальное выражение Стратановского), а тем самым рождения Но­вого мира, порывающего с ветхозаветным. Они открывают центральную для «христологии» поэта тему сомнения в Богосыновстве Христа. Не отрицания, а именно сомнения, что совершенно естественно и даже необходимо, ибо вера, на мой взгляд, — это постоянное преодоление неверия. (Слова бл. Августина «Я сомневаюсь, следовательно — существую» относятся к вере.) Вопрос лишь в том, откуда идет подмога для веры в Христа в качестве истинного Бога — из новозаветного или ветхозаветного? Из стихотворения «В день Рождества — там, на небе...» явствует, что для нашего поэта поддержка из недр ветхозавет­но-иудейского эона гораздо значимее, чем подвиги христианских мучеников и святых из нового, собственно Христова периода Священной истории. Живопи­суется еще один «пир», но уже «...за столом заоблачным. / Солнечно, празднично там. // Славят Бога, ликуя, / Моисей, Соломон, Авраам, / А Давид, то танцуя, / то <...> / Прославляет Творенье... / Радостно всем на пиру...». Чем не пир олимпийцев, прославляющих мудрость Зевса? Это шутка. Что касается стихотворения, то оно, демонстрируя в самой раскованной форме предпочтения автора, все же фальшиво по существу: не пир надо праздновать ветхозаветному миру по случаю Рождества Христа, а скорее тризну, и поэт это понимает, так что недаром «Иов задумался». Но не о том...

Хороши «И, качая в колыбели, / Тихо-тихо пела Дева...» (еще 1970-е годы) и «В Вифлеем летит душа-ласточка...», хотя на последнем уже лежит налет некоторой хрестоматийной слащавости, вообще свойственной разработке этого сюжета в неофициальной поэзии. Кто не касался его, начиная с Пастернака (в стихах Живаго), Бродского, Е. Игнатовой и т. д. и т. д., и чем дальше, тем слаще! Не стихи, а рождественские открытки. Исчез безыскусно-глубинный дух народных колядок, живший в маленьких (подлинно «онтологических») ве­щах поэта на заре его творчества, например: «За окном избы земля родная, / Там пашет Бог колхозные поля. / Тихо ангелы летают, / Млеко звездное лия...» (Не помню продолжения.) Сюда же — «И, качая в колыбели...».

Из стихов вокруг Рождества Христова, в которых, по сути, очень мало самого поэта, точнее его Самости, следует выделить небольшое и неброское «В ночь алмазно-морозную...», в котором ночью, в рождественском хлеве раз­говор о «Христе новорожденном» ведут между собой скоты, и разговор «малых сих» поважнее сомнений волхва или старца Симеона. Скоты говорят о «Cпасе­нье возможном, / о том, что Хозяина нож / Больше в них не вонзится». Пожалуй, только здесь поэту удалось вырваться из ветхозаветного «охвата» (термин Льва Большова) и хотя бы намекнуть — устами «скотов» — о грандиозной миссии Спасителя, пришедшего, конечно, не для того, чтобы «исполнить Закон» Хозяина (Демиурга), построившего Творение по плану скотобойни, где сильный пожирает слабого, а, наоборот, пересоздать мир на совершенно новых основаниях, где будут «новая земля и новое небо», где «лань возляжет в ногах у льва». Символ Хозяина (Демиурга, Архитектора) восходит к гности­кам II—III веков, влияние которых, чему пишущий свидетель, Стратановский испытал в молодости, и оно сказывается в некоторых его стихах. Но он, как это часто бывает, испугался открывшейся глубины, и его либерально-интеллигентское эго благополучно вытеснило естественное, но и опасное для него влечение в сферу Самости, что только упрочило это влечение и дало выход наружу
в инвертированной форме (пользуюсь терминами «эго» и «Самость» в трактовке К. Г. Юнга). Отсюда такое спокойствие в стихах на ветхозаветные темы и какая-то странная сумятица и суетливость в стихах собственно о Христе, о Его подвиге. Да и написаны они языком уже не рапсодическим, а скорее рапсодически-истерическим. О «Смоковнице» я уже говорил, но вот — «Рассказ апо­-с­тола»: «И что Он не Мессия, / и Отец не поможет Небесный, / Не пошлет сонмы ангелов...» И чуть ниже: «Он молчал / и, наверно (?), не зная, как быть, / Знак им подал: „Бегите!“» Это не из сцены в Гефсиманском саду, это еще из «поры Господней благоприятной»! Формально «Бегите!» — это единственный в книге совет, который дает своим ученикам их «учитель невнят­ный».

Центральное событие Евангелия — Голгофа, и ее не обойти. Темно-багровый свет с Голгофы, а не сусальный свет из Вифлеема огневеет в душе каждо­го сопереживающего Иисусу Христу и верующего в Его Божественность. После «Смоковницы» следуют два стихотворения об этом свете с Голгофы. В пер­вом («Те кресты на Голгофе...») о нем говорится метафорически-косвенно: в том смысле, что все три креста, на которых были распяты Христос и два разбойника, «напитались... в час агонии» «потом, кровью и болью» измучен­ных тел. И как следствие этого — «глаза обрели, стали зрячими, / Свет вели­кий увидели». Ну что ж, красиво, но не более. Сублимирует животный ужас перед жестокой правдой агонии Бога... или того, кто считал себя таковым?

В следующем стихотворении («Светом отчаянья...») поэт в более прямой форме делится своими мыслями о «свете великом», исходящем с Голгофы.
И вот звучит что-то невразумительно-истерическое, хотя и несомненно ис­креннее: «Светом отчаянья / Можно назвать тот нечаянный / Свет в бесславье, в бессилье, / В униженье и боли...»

Хочется спросить, почему свет «нечаянный» и почему его «можно назвать» «светом отчаянья», если этот свет до сих пор спасает человека. (Здесь, прошу прощения, вспоминается каламбур Андрея Белого по поводу «Нечаянной радо­сти» Блока: «...не „Нечаянная радость“, а отчаянное горе — книга поэта».) «Бесславье», «бессилье», «униженье», но для чего тогда «страсти Христовы», в чем смысл кенозиса? Конечно, Стратановскому при его мирочувствии милее свет с «высоты фаворской», который он и сополагает — по его величию и высоте — с «голгофским светом» (в журнальной редакции просто приравнивает: «Так же высок... Так же велик...». «Новый мир», 2007, № 5). Фаворский свет величественен и умиротворяющ — настолько, что, согласно Евангелию от Луки, трое учеников, взятых на гору Иисусом, заснули (Лк. 9:32). К тому же явление фигур Моисея и Илии, беседующих с Иисусом, не может не радовать ревнующего о закреплении связи Спасителя с ветхозаветной традицией, радует в том числе и нашего поэта. И для нас праздник Преображения Гос­подня, созданный христианской традицией на основе того, что произошло на Фаворе, один из наиболее чтимых, но может ли он сравниться по своему значению
с праздником Воскресения Господня и неизбежно предшествующей ему Голгофой? Зачем же в суете словесной и говорить о величии голгофского света, и тут же отстраняться от него, внося странную поправку: «да, велик он, / но только внезапен, слепящ / И лишь миг существует». Почему «внезапен» и — для кого? Да, в известном смысле позорная казнь и страсти Христовы были неожиданностью для Его учеников, хотя Он прикровенными словами и предупреждал их о том, что Его ждет. Но почему «голгофский свет» должен быть внезапен для внимательно читающего Четвероевангелие? Непонятно. Еще Пастернак — отец неофициальной «религиозной поэзии» — в «Стихотворениях Юрия Живаго» четко выразил это предвидение гибели: «Но продуман распоря­док действий, / И неотвратим конец пути».

Ну а насчет того, что «лишь миг существует», тоже непонятно. Не миг же это, в который Иисус Христос испустил дыхание? Свет с Голгофы — это символическое понятие, включающее в себя неизмеримо большее содержание. И не может быть понят так натуралистически узко. Уж если это и «миг», то длящийся вечность.

Об оставшихся немногих вещах первого раздела я не буду особенно распро­страняться. Они сделаны профессионально крепко, но в плане интересующего меня «поэтического богословия» дают немного. В них много иронии и траги­ческого юмора, но мало лирической открытости (исключением является одно прекрасное стихотворение, о котором чуть ниже). «Апокриф об Иуде» — это своего рода хасидский анекдот, полный наивного лукавства и невольно вызывающий улыбку. Если перевести его на язык прозы, получилась бы мини-новелла Бабеля. В стихотворении «Но воскресшему Лазарю / тяжко ходить средь людей...» — отзвук давней борьбы с Н. Ф. Федоровым и опять же камешек в сторону Христа: дескать, для чего это чудо? Хорош «Апостол Павел», но несколько поверхностен и рационален (если обратить на самого поэта его упрек ап. Павлу: «Рациональная разработка / Озаренья внезапного...»). Кстати, здесь эпитет «внезапный» вполне на месте — в отличие от попытки приложить его к «голгофскому свету». Ну а что касается грустной концовки, что больше не было такой «встречи» в жизни ап. Павла, то можно ответить автору, любя­щему иногда цитировать советские песни, словами одной из них: «Не повторяется такое никогда»...

В «Письме к брату», живой и остроумной стилизации под раннехристиан­скую письменность, рассказывается драматическая история о том, как автор письма, страшась физических мучений, смалодушествовал и поклонился статуе кесаря (что являлось в Римской империи обязательным для всех граждан вы­ражением лояльности и заключалось в опущении облатки, испускающей фи­миам, в курильницу перед статуей). И вот теперь он терзается душевными муками, и терзается вдвойне, поскольку его брат во Христе не побоялся свидетельствовать об истинном Господе и теперь будет подвергнут пыткам и казнен. На грани полного отчаяния автор письма вдруг вспоминает, как недавно он вместе с братом слышал слова некоего «проповедника лукавого, александрийца ученого». Не удержусь, чтобы не процитировать это крайне любопытное место: «С каким говорил он презреньем / О погибших за веру! / „Глупцы, — повторял он, — ослы. / Подражали Христу, / а Христос-то не мучился вовсе. / В при­зрачном теле / взошел Он на дерево пытки, / Боль не коснулась Его“».

Говоря языком науки, александриец развивал докетический взгляд на Христа. Поскольку докетизм был характерен для гностиков, то ортодоксальная церковь в борьбе с гностиками осудила и докетизм. С яростью прогнали александрийца прочь и слушавшие его. Не буду касаться специально богословской стороны вопроса о докетизме, скажу только, что для «лирического героя» стихотворения услышанное им от «чужестранца» стало вдруг в некотором роде оправданием собственного малодушия, а заодно привело и к совсем уже капитулянтскому выводу: «Не страдал наш Спаситель, / и вся наша вера напрасна».

И все же еще раз к вопросу о гностиках в рамках «поэтического богословия». Я уже говорил, что Стратановский испытал влияние гностицизма, но вовремя преодолел это «искушение». Это — первое. Второе — это то, что в «Письме к брату», понятное дело, моделируется сознание первохристиан, точнее христиан II века, и поэт не несет ответственности за все крайности и заносы в их постижении лика Христа. Тем не менее через изображенное здесь религиозное сознание просвечивает и собственное сознание поэта — со всеми его сомнениями и предпочтениями. Поэту невыгодно быть неточным, говоря о себе, равно как и о своем оппоненте, скрытой части его «я». В стихотворении есть два несоответствия в самой сердцевине сюжета. Кем бы ни был «александриец» — искренним гностиком или просто авантюристом, — он не мог с презреньем говорить о погибших за веру. Хотя бы потому, что из среды гностиков вышло не меньше мучеников за веру в Христа, отказывавшихся поклоняться статуе кесаря, чем из среды христиан, отвергавших гностицизм.² Это, так сказать, историческая неточность. Вторая неточность — более психологического характера и связана с определенной модернизацией сознания «правоверных» христиан II века. Они шли на муки не из «подражания Христу», а с целью свидетельствовать («мученик» — буквально «свидетель») о Божественности Христа. Христология, собственно, и началась с утверждения о явлении Христа в «призрачном теле». Далее: до гностиков для сознания христиан первой половины II века, еще не стесненного догматами, было важно не столько то, в каком виде Он был распят на позорном кресте, призрачном или телесном, сколько то, что он был Богом-Спасителем. Поэтому надуманным представляется вывод, к кото­рому приводит автор героя: если, будучи на кресте, в призрачном теле, Спаситель не страдал, значит, наша вера (в кого? — в Него!) напрасна. Вообще-то говоря, именно докетизм своей «еретической» постановкой вопроса разбудил еще спавшую богословскую мысль и заставил ее проделать колоссальную работу по осмыслению соотношения Божественного и человеческого в Иисусе Христе, что в конечном счете привело к утверждению Никейского Символа веры — и не только. Человеческое в Христе нашему поэту ближе и убедительнее, нежели Божественное, и в этом он среди современных художников разных жанров не одинок.

Замечаешь, читая стихи на религиозную тему, — легко писать о Боге (Его и спор с Ним, и хула не задевают), гораздо труднее достойно писать о Христе. Человеческое в Нем искушает пишущего и приводит как к созданию прекрасных вещей, так и к срывам в безвкусицу и даже в кощунство. Так и здесь. Я уже говорил, что после истеричной «Смоковни­цы», после невнятицы о «голгофском свете», после иронии по поводу воскрешен­ного Лазаря отдыхаешь, словно зачерпнул родниковой воды, на стихотворении:

И этот человек, что стал теперь

Вином несладким, хлебом со слезами,
И этот человек, что стал — живая дверь

В иную жизнь. Неужто рядом с нами

Он некогда ходил у этих тихих вод

По гальке босиком и научал народ,

Слова с трудом, с трудом, как неуч, выбирая.

Неужто он теперь — тропа к деревьям Рая,

И наш духовный хлеб, и в море жизни — челн?

Звучит как бы «голос из хора», в форме риторического вопрошания-удивления, поющий хвалу не столько Богу, сколько совершенному человеку. И пусть в этом голосе звучат «книжнические» (например, «неуч») нотки (ведь в «хоре» рядом с поющим есть и книжники и фарисеи), в этом совпадении самого с собой, в этом забвении о написании «Он», говоря о Христе, нет фальши, живет момент поэтической истины. Реминисценция из Гете—Тютчева («хлебом со слезами») поддерживает эту патетически-гуманистическую тональность.

«Человек — мера всех вещей», — сказал древний мудрец. Через десятки столетий для гуманизма это стало альфой и омегой. Бога, Иисуса Христа, гуманист «измеряет» собственным опытом, собственными слезами и страдания­ми. Вот еще одно небольшое хорошее стихотворение на тему о Христе, но и о себе. (Поэтому оно в третьем разделе сборника.) Называется «Страстная пятница»: «В черный день Его скорби, / когда Он на гору волок / Крест железо­бетонный, / задыхаясь в поту, спотыкаясь, / В этот день страстотерпный / на­питься по-черному, в стельку, / Выть от скорби иной, / Непонятной какой-то, дрянной, / Но такой же смертельной».

Здесь муки Христа — хороший повод для лирического субъекта залить водярой какое-то собственное, «экзистенциальное» горе. Как это правдиво, безжалостно к себе, выразительно, и какие мощные эпитеты («Крест железобетон­ный»)! Да и все внешние приличия соблюдены: все, что надо, с большой буквы. Приятно и то, что чем-то перекликается с одной из маленьких поэм юной Елены Шварц — «Черная пасха» (1974). Только там все безыскусней и значи­тельней и нет отождествления собственных страданий со страданиями Бога.

Выражение «железобетонный крест», видимо, понравилось поэту, и он че­рез семь лет снова использует его — но уже применительно к себе. Правда, вкладывая его в «чужие уста»: некоего целителя, психотерапевта. Я говорил об этом стихотворении («У психотерапевта», 2006) в связи с неуместной, на мой взгляд, психологизацией образа Христа (в «Смоковнице»), с прямой и обратной проекцией: Его опыта на себя и своего на Него, вплоть до превращения Его в неврастеника («Смоковница»), вполне достойного быть пациентом пси­хотерапевта. Лирическому субъекту предлагается «скинуть со спины» незримый железобетонный крест, который пригибает его к земле. Обыденная метафора «у каждого свой крест», «нести свой крест» подробно развертывается целителем-искусителем, но встречает стоический отпор со стороны пациента. Выглядит красиво, но поэт не замечает, что благодаря уже не подчиняющейся ему игре проекций мера вкуса нарушена.

Еще больше она нарушена в стихотворении «Происшествие», входящем во второй раздел книги. Разные пациенты приходят к психиатру. Некоторые отождествляют себя с Наполеоном, Эйнштейном, Джоном Ленноном, а бывает — с Иисусом Христом. Такие истории обычно вызывают у слушателей смех, хотя ничего смеш­ного в них нет. Случай самоотождествления нашего современника с Христом Стратановский решил сделать сюжетом стихотворения. Подобный сюжет уже находил развитие в русской поэзии, особенно в стихах Андрея Белого (например, «Безумец», «Возмездие», «Жертва вечерняя» — все из сборника «Золото в лазури»), но в иной, более возвышенной и преимущественно лирической, от первого лица, упаковке. Говорить о влиянии (или отталкивании) нет оснований. «Происшествие» слишком ощутимо подчиняется основной парадигме сборника. Сюжет стихотворения излагается Стратановским в объективной форме, с квалификацией героя уже в первых строчках как «параноика заносчивого, / возомнивше­го себя Иисусом, / Новым Мессией, Спасителем...», со вставкой значительного по объему текста, написанного прозой (из рапорта старшего следователя Гриба­нова), с решающим брутальным акцентом, скрытым в рапорте, и отсутствием какого-либо лирического комментария в конце, что придает вещи композиционную строгость и законченность. Что касается объективности формы, то хотя оба монолога безумного героя (в середине и в конце) аккуратно закавычены, они стилистически почти не разнятся от авторского слова, будучи изрекаемы в той рапсодической манере, о которой я уже говорил и которая здесь порой приобретает какой-то пародийный оттенок («„Сын Начальника Жизни, / Я мышцей своей сокрушу / Возмутительный бизнес“. /
И он опрокинул лотки»).

А теперь спросим: а что случилось? В «Происшествии» — и вообще с автором его, с нами? В принципе, ничего особенного — по меркам нашего «безумного, безумного, безумного мира». С героем стихотворения «группа лиц, осужденных за особо опасные уголовные деяния» в следственном изоляторе сделала то же, что сделал взвод фалангистов с плененным Лоркой перед его казнью, если верить книге одного из отечественных биографов Дали. Поэт же в косвенной форме осуществил печальное желание поглумиться над именем Иисуса Христа, нашего Спасителя, а тем самым и над самим собой, связанным с Ним в книге сетью психологических проекций.

И здесь пора вернуться к занимающей «центральное положение» в книге загадочной «Смоковнице», потому что без обращения к «Происшествию» ее было невозможно понять прямым приступом. Понять, в частности, переход от первой ко второй ее части. На самом же деле, как мне кажется, поэт сознательно (или по забывчивости) инсталлировал в первую часть «Смоковницы» фраг­менты из «Происшествия». Тогда становится понятной преувеличенно-странная «скорбь» автора по поводу того, что Господь не послал «свою рать» в помощь Сыну, когда Тот изгонял из храма «ничтожных менял». Ясно, что Христос не нуждался в небесной рати для совершения подобного деяния. Нуждался же в такой рати (против милицейской рати, со всем для него последующим) «параноик заносчивый», и об этом он сетует в своей ламентации после совершенного над ним насилия: «Вновь Ты покинул меня, / как тогда, в Иудейской земле, / Но теперь я молил / не о том, чтобы пытка и смерть / Миновали меня...»

Не будем продолжать, поскольку из последующих строк становится нако­нец ясно, почему «На Голгофе агония / так не страшна, вероятно, / Как...». Как что? — «нары позора», разумеется; и несчастный в «Происшествии» недаром молит Отца заменить их на крест. Человеческое, слишком человеческое разламывает «центральное» стихотворение сборника. Разламывает, разрушает — и в прямом, и в переносном смысле. В прямом — приводит к двум, плохо связанным между собой частям. В переносном — к сомнительному и невольно возникаю­щему кругу отождествления сознаний: «параноика заносчивого» (закодирова­но!), автора-поэта и предполагаемого, в меру заносчивости нашей, внутреннего состояния Спасителя. В результате — и Спасителю скрытый упрек в «насилии» над безвинной смоковницей («проклял в раздражении и она засохла»), и поэт страдает от своего бессилия уверовать в «проблематичного» Христа (другое дело — отношения с Богом: ветхозаветным, «живым» или «экзистенциальным»), ну а с «параноика» что спрашивать — ему и так досталось.

Я подумал, а зачем вообще было написано такое эксцентрическое стихотворение («Происшествие»), какая у него высшая цель? (А услышал я его от поэта давно, еще в «проклятое» советское время.) И теперь, кажется, понял: да во имя Человека, во имя его прав, неприкосновенности и т. д., ну и, конечно, с целью обличения — окольным, но от этого еще более эффективным спосо­бом — тех безобразных порядков, которые царили в советских следственных изоляторах. Теперь времена другие: «демократия». И стихотворение, войдя
в сборник стихов исключительно на религиозные темы, неожиданно стало его «гвоздем» — хотя бы потому, что без него не понять «Смоковницу». Итак, «религиозная поэзия», но! Во имя все-таки человека, а как же иначе!

Разве не находит для себя нравственной опоры поэт, предаваясь сочинению стихов на религиозные темы — будь то искусные пересказы, собственные фантазии или острые бытовые зарисовки (например, «Монах скандалит с врачом»)? И разве не согревает он стихами о «божественном» сердца читателей (даже «агностиков») в этом обездушенном и жестоком мире? Думаю, что согревает
и радует, особенно когда энергично выступает за сохранение человеком достоин­ства в его отношениях с Богом, протестуя, в частности, против «рабской лести» Богу, «Простирания ниц, / лбом — в пол церковный» (да, этого требует тысячелетняя традиция на Руси, особо при чтении канона Андрея Критского, в первую неделю Великого поста; но почему «требует», может, сама душа просит при мысли о страстях Христовых?). «Униженье себя — не по мне... — заявляет поэт и далее, в духе диалога с Богом М. Бубера, вопрошает: —
И неужто Тебе нужно это? / Мы — Твои сыновья, Твои дочери...» (все из стихотворения «Утром вместо молитвы...»).

Нет, здесь что-то не то: и вообще все обстоит намного иначе, вынужден возразить я сам себе. С одной стороны, глубокая гуманизация и либерализация поэтически-богословствующего индивидуума не позволяет ему коснуться лбом пола перед Священным (заплеван, может?). Вот Кьеркегор переживал свой «страх и трепет, наверное, в более благообразных формах. С другой — та же гуманизация «по-ерофеевски» (имеется в виду автор «Жизни с идиотом») не останавливает перед жестокими шалостями над именем Иисусовым в «Происшествии». Однако я повторяюсь и забываю популярное правило: поэта надо судить по закону, им самим над собой поставленному. А потому в заключение попробую разглядеть «квант Света», говоря языком поэта, в этом злополучном «гвозде». Ведь сюжет его нельзя сводить только к истории о том, как некий параноик возомнил себя Иисусом Христом, за что и был жестоко наказан жизнью. Отмечу, что герой стихотворения — по воле поэта — настолько хорошо вошел в роль Христа, что нарушил ее только в одном — в том, что пожаловался на совершенное над ним насилие начальнику — с маленькой буквы в отличие от «Начальника Жизни» — следователю Гриба­нову, Пилату, любому в означенной функции, чего не мог бы сделать Христос. Но это к слову, а важнее другое: через брутальный, постмодернист­ский гротеск пробивается какая-то другая — живая и беспокойная — мысль о Христе, просвечивает иная — знакомая и родная — традиция. Это традиция издавна сло­жившейся и в простом народе, и в литературе легенды о безымянно странству­ющем по Русской земле Христе. Самый известный пример ее в поэзии — тютчевское:

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благославляя.

Но вот, скажем, и в более скромном ее изводе у Есенина: «Шел Господь пытать людей в любови, / Выходил он нищим на кулижку» (1914), — все поставлено достойно, по-своему даже величественно. Примеры, я полагаю, можно умножить. Обидеть, надругаться над тем, за чьим обликом скрывается Христос, как-то не приходит в голову обращающимся к этой легенде — по какому-то внутреннему канону.

Я понимаю, Стратановского, человека современного, человека «эпохи Владимира Сорокина и Виктора Ерофеева», волнует беспокойная, захватывающая мысль: а что если бы второе Пришествие Христа произошло в наши дни, в привычных нам жизненных обстоятельствах. Естественно, что современной демифологизирующей мыслью молчаливо предполагается, что Пришествие не обязательно должно осуществиться в полном согласии с буквой Евангелия (когда Он сходит с небес с легионами ангельских сил, во всей Славе Божией), а как-то иначе, в каких-то других формах, ближе к нашим условиям жизни, проще, даже тривиальней. Пусть это бредни, но почему бы нет? Ведь не только Иван Карамазов развивал эту идею в величественных образах «Легенды о Великом Инквизиторе», но наверняка и Федор Павлович со Смердяковым не обошли ее в своих беседах? Об этом можно только догадываться, но если бы что и родилось в результате их двоесловия, то очень было бы, по моему мнению, близко «происшествию». Остро было бы, скандально. Конфуз мог бы произойти, случись такое «происшествие» сегодня, вот что решили бы они. Федор Павлович ссылается на одного французского философа, говоря об аде, а я позволю себе сослаться на французского современника Достоевского — известного семитолога и историка христианства Эрнеста Ренана. Так, тот в своей нашумевшей книге «Жизнь Иисуса» прямо говорит, что явись Христос сегодня, в условиях буржуазной законности и порядка, то был бы привлечен к суду не меньше чем по десятку уголовных статей. Так что не миновать бы Ему было следственного изолятора, ну а там... Думаю, что не Ренаном вдохновлял­ся наш поэт, хотя следует сказать, что для психологизации образа Христа и его «очеловечивания» Ренан сделал очень много. У Стратановского — другое: мысль беспокойная, острая, пытливая — до сладострастия, до желания устроить соб­ственное испытание Иисусу Христу — «слабо» ли пройти и через это? Кстати, а кто сказал, что герой «Происшествия» — «параноик»? Рассказчик. Так мы ему и поверили... Наконец, эта текстуальная и смысловая переплетенность «Проис­шествия» со «Смоковницей», которую я, надеюсь, уже показал, — разве не скрываются за нею определенные компенсаторные отношения? «Бессмыслен­ное», с точки зрения поэта, «насилие» над смоковницей (и шире — над Женским как таковым; и женщины, я заметил, это чувствуют) разве не порождает в бессознательном поэта потребность в возмездии? Вот оно и осуществляется. Виртуально или фантазийно — называйте как хотите. Но и по смыслу, и на слух переход от «Легче будет» к «слабо?» выглядит довольно естественно. К сожалению, то, о чем я говорю, находится на грани патоанализа. Что делать, поэт — во многом зеркало времени.

Какой-то просвет в понимание создавшейся в «поэтической христологии» Стратановского ситуации вносит, возможно, мотив бессилия Бога как фундаментального выражения Его духовной сущности. Мотив этот скорее философский, нежели религиозный. Когда-то, со ссылкой на Бердяева, мы услышали его в стихотворной транскрипции А. Кушнера (запомнилось «самых слабых негодяев слабей заоблачный дымок» — о Боге). Как бы то ни было, с мощью ветхозаветного Бога Творца такой Бог не имеет ничего общего, а, учитывая гностические симпатии Бердяева, ближе стоит к образу Высшего, Благого Бога, не соприкасающегося с миром злой материи. Такой же природы и Его небесный Сын, иначе — один из эонов, Христос. Отсюда Их и сила и бессилие. Но не будем увлекаться: на все это содержится только намек в «Происшествии» Стратановского.

Так что, хотя и пробивается в этой вещи живая мысль, и пробивается родная традиция, осуществиться они все-таки не могут. И причина — как здесь, так и в других стихах на новозаветные темы, — причина, уже неодно­кратно отмеченная мною, — в предвзятом отношении к Христу, говоря проще, в неприязни к Нему. Что ж, насильно мил не будешь...

Выскажу под занавес всего лишь предположение: не «горькие» ли это «плоды» увлечения одним из «сладчайших» златоустов «серебряного века» — Василием Васильевичем Розановым? С его «Темным ликом», «Людьми лунного света», «Апокалипсисом нашего времени» и, соответственно, восхвалением про­тивоположного полюса. Недоразумение, однако, в том, что в случае с «бесплодной смоковницей» он — с его восторгами перед чадородием и плодовитостью ветхозаветно-иудейского мира — вряд ли был бы на стороне поэта.

Одним из первых откликнувшихся (по телефону) на эту статью был сам автор «Смоковницы». Сообщив вкратце свое мнение о статье, он радостно добавил, что в стихотворении «На пиру у Мессии» имеется в виду вовсе не Иисус Христос, а персонаж одной из иудаистических легенд, так что... «сам понимаешь». Я понял, что в своем довольно пространном разборе этой «вещицы» я, что называется, попал пальцем в небо. На всякий случай я решил спросить у поэта об источнике легенды. Он несколько замялся (проблемы с памятью), но в конце концов отослал к энциклопедии «Мифы народов мира» в 2-х томах, статья «Левиафан», кото­рую я немедленно и с интересом прочел, не подозревая, какие чудовища скрываются в пучи­нах этой «библии для эрудитов». В самом конце статьи я нашел нужное — о Левиафане и бегемотах, чье мясо, мясо «окончательно пораженных богом <...>, послужит пищей на пиру праведников в день пришествия мессии». Да, вот такой пассаж: совсем о другом написана «вещица» — до полного совпадения сюжета ее с данным в справочнике, за исключением прописных букв. Смущает несколь­ко ссылка в качестве источника на агаду («сказания») — послебиблейский жанр иудаистической письменности. Ну да ладно, в общем, надо выбрасывать страницу. Но, поразмыслив, я понял, что как раз этого делать не стоит. Что, наоборот, дополненная комментарием, она открывает еще одну перспективу в понимании сборника. Но сначала спрошу, из чего читатель стихотво­рения должен заключить, что перед ним не Мессия (евр. эквивалент греч. Христос) Евангелия, а иудаистической легенды? Из того, что стихотворение непосредственно примыкает к вещам на ветхозаветные темы? Но оно, скорей всего, основано на легенде, относящейся к послебиблейскому периоду, и никак не перекликается с двумя основными смысловыми блоками раздела — стихами на ветхозаветную и новозаветную темы. Так что со стороны автора было бы, наверное, уместным, во избежание недоразумений, дать под названием «На пиру у Мессии» подзаголовок — вроде тех, что он дает в своем «Оживлении бубна» («Марийский миф» и т. п.). Не сделав этого, он поступил не совсем корректно по отношению к читателю, вряд ли знакомому с использованной легендой.

Теперь по существу. Считаю, что страница, посвященная «Левиафану», продолжает «ра­ботать» и в изменившейся ситуации. Все сказанное там о «раблезианском» пире другого Мессии остается в силе: пир по-прежнему вызывает отвращение. Его хищность и смачность по-прежнему оттеняют кротость и возвышенное настроение пира в Кане Галилейской. Пред­ставим на минуту, что в мире действительно победил бы Мессия «Левиафана», а не Мессия Распятый, Христос. Представили — значит, кое-что поняли. Собственно, и сам автор изображает этот пир с иронией (уже звучит гностическая нотка).

Насчет «экологической слезы» тоже все остается в силе. Она хоть и ироническая, но, по сути, сдабривает чудовищный пир. Автор проявляет шустрость и не только проливает неви­димую слезу над редким морским чудовищем, достойным занесения в Красную книгу, но и успевает польстить Богу, творцу Левиафана, который готов «выдать» человеку не только кита, но, наверное, и еще что-нибудь похлеще. Этакий Бог-человеколюбец... («Господи... знаешь, что рабская лесть... не по мне»).

Итак, благодаря новой перспективе видение стихотворения стало, как мне кажется, острее, за что я искренне признателен автору, который, к слову сказать, благодаря своему разъяснению лишний раз обошелся без наведения тени на Иисуса Христа, — правда, своеобразным способом. Бывают же полезные qui pro quo.

¹ «В символическом плане» этот эпизод трактуется Церковью как предопределение судьбы Иерусалима и его народа» (Ред.)

²«См.: Николаев Ю. (Данзас Юлия). В поисках божества. Киев, 1995. С. 268; со ссылкой на «Церковную историю» Евсевия.